Hyrje në Gnosë

Hyrje në Gnosë



Kjo është një hyrje e shkurtër në Gnosë (Irfan) si pjesë e librit "Hyrje në shkencat islame" i po të njejtit autor, të shkruar në shtatë pjesë:1. Logjika, 2. Filozofia, 3. Teozofia (Kelami), 4. Gnosa (Irfani), 5. Jurispudenca (Fikhu), 6. Metodat e jurispudencës (Usul al fikh) dhe 7. Etika (Hikmet-i-amali)

Gnosa është një nga disciplinat të cilat rrodhën nga gjiri i kulturës islame dhe u zhvilluan aty për të arritur një nivel më të lartë të sofistikimit. Por para se të mundemi ta diskutojmë gnosën, duhet kuptuar se çështjes mund t`i qasemi nga dy pikëpamje: ajo sociale dhe akademike.

Për dallim nga dijetarët islamikë të disciplinave të tjera - siç janë komentatorët e Kur`anit (muffasirun), dijetarët e haditheve (muhaddithun), juristët(fukaha), teologët(mutakallimun), filozofët, letrarët dhe poetët, gnostikët (urafa) janë një grup dijetarësh që jo vetëm kanë zhvilluar një shkencë në vete (Irfanin) duke prodhuar dijetarë të mëdhenj dhe libra të rëndesishëm, por gjithashtu kanë krijuar përbrenda botës islame një grup të vecantë shoqëror. Në ketë aspekt gnostikët janë unikë sepse dijetarët e shkencave të tjera islame, si juristët për shembull, formojnë thjesht grupime akademike dhe nuk jane të identifikuar si një grup i veçantë shoqëror nga pjesa tjetër e shoqërise.

Në bazë të këtij dallimi, kur mendimtarët u referohen gnostikëve si përkatës të një discipline akademike, i quajnë "urafa" (gnostikë) dhe kur u referohen si një grup shoqëror, në pergjithësi i quajnë sufi (mutasavifah- mistikë).

Gnostikët dhe sufitë nuk njihen si sekt i veçantë i Islamit, gjë që edhe ata e pranojnë. Ata mund të gjenden në çdo shkollë apo sekt islam, por në anën tjetër të bashkohen për të formuar një grup të veçantë shoqëror. Faktorët që i bëjnë të dallueshëm nga shoqëria islame jane idetë dhe mendimet e tyre të veçanta, një kod special i cili i dikton marrëdhëniet e tyre shoqërore, veshja, në disa raste mënyra se si i mbajnë flokët e mjekrrën dhe pa dyshim, jeta në bashkësite e tyre. (Persisht: Khanikah, Ar-ribat, zavija; Turqisht: tekkiye ose tekke; Shqip: Teqe)

Gnostikët kanë ekzistuar dhe vazhdojnë të ekzistojnë edhe sot, sidomos në mesin e shiitëve, të cilët ndonse nuk dallohen me asnjë nga këto shenja të jashtme që i bëjne të dallueshëm nga të tjerët,  kanë qenë përherë të përfshirë në metodologjinë shpirtërore të gnosës. Këta janë mendimtarët e vërtetë, jo ata të cilët kanë zbuluar me qindra doke e zakone dhe kanë bërë risi.

Në këtë seri ligjeratash, ku do t`u hedhim një vështrim të përgjithshëm shkencave dhe disciplinave islame, nuk do të merremi me aspektin shoqëror dhe sektarian të gnosës ose siç quhet, tasavvufit (sufizmit). Ne do të kufizohemi në një ekzaminim të gnosës (Irfanit) si një nga disciplinat dhe degët e kulturës shkencore islame. Për një shikim më të hollësishëm në aspektin shoqëror të sufizmit do të na duhej t`i hulumtonim origjinën dhe shkaqet e tij, efektet pozitive, negative, të dobishme dhe ato të padobishme që i ka lënë në shoqerinë islame. Do të duhej gjithashtu ta hulumtonim natyrën e relacioneve në mes sufive dhe grupeve të tjera muslimane, hovin që u ka dhënë tërësisë së mësimeve islame sufizmi, dhe rolin që e ka luajtur në përhapjen e Islamit nëpër botë. Kjo është përtej asaj që përfshihet në këto ligjerata, andaj këtu do ta marrim në konsideratë traditën e `Irfanit` (gnosës) vetëm si shkencë dhe si një nga disciplinat akademike të Islamit.

Gnosa si një discipline akademike dhe shkencore ka dy degë:atë praktike dhe teorike. Aspekti praktik i gnosës e përshkruan dhe e shpjegon marrëdhenien dhe përgjegjësitë që qenia njerëzore i ka ndaj vetes, ndaj botës dhe ndaj Zotit. Këtu gnosa është e ngjashme me etikën (ahlak), për faktin se të dyja janë shkenca praktike, ndonse ka dhe dallime të cilat do t`i shpjegojmë me vonë.

Mësimi praktik i gnosës quhet shpesh edhe përshkruesi  i rrugës shpirtërore (sair va suluk në perkthim të drejtpërdrejtë "Rrugëtim dhe udhëtim"). Në këtë rast, "udhëtarit" (salik), i cili dëshiron ta arrijë qëllimin e kulmit sublim të humanitetit, të quajtur Njëshmëri (tavhid), i tregohet fillimi, nivelet dhe ndalesat e rrugës, kushtet dhe gjendjet që do t`i kalojë ne këto ndalesa dhe gjërat që do t`i ndodhin. Të gjitha këto nivele dhe ndalesa duhet të kalohen nën përkujdesjen dhe mbikqyrjen e një shembulli perfekt dhe të pjekur njerëzor, i cili e ka përjetuar udhëtimin dhe është i vetëdijshëm për mënyrat dhe rrugët e çdo ndalese. Nëse ndodh që të mos ketë një qenie të përsosur njerëzore për ta udhëzuar në rrugëtimin e tij, ai rrezikohet të dalë nga rruga e drejtë.

Njeriu i përsosur, mësuesi i cili duhet patjetër ta shoqëroje të riun në rrugëtimin shpirtëror, në fjalorin e gnostikëve është i quajtur Zog i Shenjtë (Ta`ir al-kuds) ose Hidër:

Shoqëroje qenien time në rrugë ,O Zog i Shenjtë

Rruga drejt qëllimit është e gjatë dhe unë i ri në të

Mos më lër në rrugë pa shoqerinë e Hidrit

Është errësirë përpara dhe kam frikë se e humbas rrugën.

Kuptohet se ekziston një dallim i madh mes Njëshmërisë (tevhid) së gnostikëve (arif) dhe Njëshmërisë (tevhid) në përgjithësi. Për gnostikun, Njëshmëria është kulmi sublim i humanitetit dhe qëllimi final i udhëtimit të tij shpirtëror, kurse për njerëzit e zakonshëm dhe filozofët, Njëshmëria është Uniteti esencial i Qenies së Domosdoshme (Zotit). Për gnostikët, Njëshmëria do të thotë se realiteti më i madh është Zoti dhe se gjithçka përveç Tij është një gënjeshtër dhe jo realitet. Njëshmëria e gnostikut do të thotë se "përvec Zotit nuk ka asgje tjetër". Per të, Njëshmëri është  të ndiqet rruga dhe të arrihet në nivelin ku njeriu nuk sheh gjë tjetër veç Zotit. Kundështuesit e gnostikëve nuk e pranojnë këtë shpjegim të Njëshmërisë dhe disa prej tyre kanë deklaruar madje se një shpjegim  i tillë është heretik. Por gnostikët janë të bindur se vetëm kjo është Njëshmëria (tevhidi) e vërtetë, dhe se fazat e tjera të saj nuk mund të thuhet se janë të pastra nga politeizmi (shirku).

Gnostikët nuk e shohin përshkrimin e fazës ideale të Njëshmërisë si punë të arsyes dhe mendimit. Përkundrazi, ata konsiderojnë se ajo është punë e zemrës që arrihet përmes përpjekjes, rrugëtimit, pastrimit dhe disciplinimit të vetvetes.

Ky është aspekti praktik i gnosës, i cili nuk është larg etikës dhe diskuton një sërë gjërash që duhet bërë. Sidoqoftë ka dhe dallime mes të dyjave dhe e para nga këto është se gnosa e diskuton marrëdhënien e njeriut me veten, botën dhe Zotin, ku theksi vendoset mbi relacionin e njeriut me Zotin. Sistemet e etikës, në anën tjetër, jo të gjitha e konsiderojnë të nevojshëm diskutimin e marrëdhënies së njeriut me Zotin. Janë vetëm sistemet religjioze që i japin rëndësi dhe vëmendje kësaj çështjeje.

Dallimi i dytë është, se metodologjia e udhëtimit shpirtëror shpirtëror (sair va suluk) nuk është statike por dinamike, siç mund të kuptohet nga fjalët fjalët sair (udhëtim) dhe suluk (rrugëtim). Kjo do të thotë se "Irfani"(gnosa) flet për pikën e nisjes, destinacionin, fazat dhe ndalesat nëpër të cilat udhëtuesi duhet të kalojë në një renditje të saktë, në mënyrë që të arrijë në destinacionin final. Sipas botëkuptimit të gnostikëve, ekziston një rrugë para qenies njerëzore, e cila është e vërtetë dhe jo metaforike dhe që duhet ndjekur hap pas hapi. Është e pamundur në botëkuptimin e gnostikut që të arrihet në një ndalesë të rrugës pa e tejkaluar të mëparshmen. Gjithsesi, gnostiku e sheh shpirtin e njeriut si një organizëm të gjallë, sikurse një fëmije ose një farë bime, perfeksioni i të cilës gjendet në rritje dhe pjekje në përshtatshmëri me një sistem dhe rend të veçantë.

Në etikë, sidoqoftë, subjektet janë të kontrolluara vetëm si një sërë virtytesh me të cilat shpirti duhet të pajiset, si drejtësia, ndërshmëria, sinqeriteti, zemërgjerësia dhe të preferuarit e të tjerëve mbi vetveten. Në pikëpamje të etikës, shpirti i njeriut është si një shtëpi e cila mbushet me një sërë objektesh, pikturash e dekorimesh të bukura, ku sekuencave të veçanta nuk u kushtohet rëndësi. Nuk është e rëndësishme se ku fillon ose ku mbaron sekuenca. Nuk është e rëndësishme nëse fillon në tavan ose në mure, ne maje të murit ose në fund të tij. Përkundrazi, në gnosë elemtentet etike diskutohen në një perspektive dinamike.

Dallimi i tretë ne mes ketyrë dy disciplinave është se elementet spirituale të etikës janë të kufizuara në koncepte dhe ide të cilat janë në pergjithësi të përbashkëta, derisa elementet shpirtërore të gnosës janë shumë më të thella dhe gjithëpërfshirëse. Në metodologjinë shpirtërore të gnosës, i kushtohet shumë rëndësi zemrës, gjendjeve shpirtërore dhe ndodhive që do të përjetohen. Këto eksperienca janë të njohura vetëm për udhëtuesit gjatë shtegtimit dhe mundimeve të rrugëtimit. Njerëzit e tjerë nuk e kanë as idenë më të vogël për këto gjendje dhe ndodhi.

Dega tjetër e gnosës është e lidhur me interpretimin e ekzistencës së Zotit, universit dhe qenies njerëzore. Këtu gnosa i ngjan filozofisë, sepse të dyja përpiqen ta kuptojnë ekzistencën, derisa gnosa praktike, njësoj si etika, kërkon ta ndryshojë qenien njerëzore. Sidoqoftë, ashtu siç ka dallime mes gnosës praktike dhe etikës, ka dallime edhe mes gnosës teorike dhe filozofisë, siç do të shpjegohet në kapitullin në vijim.

Gnosa teorike:

Gnosa teorike, siç u tha më parë është e preokupuar me ontologji dhe e diskuton Zotin, botën,dhe qenien njerëzore. Ky aspekt i gnosës i ngjan filozofisë teologjike (falsafeh- je ilahi), e cila gjithashtu kërkon ta përshkruajë ekzistencën. Sikurse filozofia teologjike, edhe gnosa e definon subjektin e saj, principet esenciale dhe problemet, por derisa filozofia bazohet vetëm në principet racionale për argumentet e saj, gnosa bazohet në deduktimin e principeve të zbuluara përmes përvojës mistike (hashf), për t`u kthyer pastaj në gjuhët e arsyes për qartësimin e saj.

Deduktimi racionalist i filozofisë mund të simbolizohet me studimin e një teksti të në gjuhën origjinale të tij kurse argumentet e gnosës në anën tjetër, janë sikur studimi i diçkaje, që është përkthyer nga një gjuhë tjetër. Për të qenë më të përpiktë, mund të thuhet se gnostiku dëshiron t`i shpjegojë me gjuhën e arsyes gjërat, të cilat ai thotë se i ka dëshmuar me zemrën e tij dhe me tërë qenien.

Ontologjia e gnosës është në disa mënyra rrënjësisht e ndryshme nga ontologjia e filozofëve.

Në pikëpamjen e filozofëve,  si Zoti ashtu edhe gjërat e tjera kanë realitet, me dallimin e vetëm se Zoti është Qenia e Domosdoshme(vaxhib al-vuxhud) dhe ekziston në Vete, për dallim nga gjërat e tjera që janë vetëm Ekzistenca të Mundshme ose Fakultative (mumkin el-vuxhud) dhe që ekzitojnë përmes dikujt tjetër (si efekte të Qenies së Domosdoshme).

Përkundër kësaj, ontologija e gnostikut nuk ka vend për gjëra të tjera veç Zotit ose krahas Tij, qofshin këto edhe efekte për të cilat Ai është shkaku. Qenia Hyjnore i përfshin dhe i udhëzon të gjitha gjërat. Kjo do të thotë se të gjitha gjërat janë emra, kualitete dhe manifestime të Zotit e jo Qenie të ndara përkrah tij.

Qëllimi i filozofit gjithashtu dallon nga ai i gnostikut. Filozofi dëshiron ta kuptojë botën, dëshiron të formojë në mendjen e tij  një pikturë të saktë dhe relativisht të plotë të paqyrimit të Ekzistencës. Filozofi konsideron  se pika më e lartë e përsosmërisë njerëzore qëndron në kuptimin me anë të arsyes, që bën që makrokozmosi të gjejë një refleksion brenda mendjes së tij derisa ai vetë të bëhet një mikrokozmos racional. Kur bëhet definimi i filozofisë, thuhet se filozofia është zhvillimi [final] i një njohësi racional (alim) në botën reale (alam).

Kjo do të thotë se filozofia është hulumtimi në të cilin qenia njerëzore kthehet në një mikrokozmos racional, të ngjashëm me makrokozmosin aktual. Por gnostiku, në anën tjetër, nuk ka të bëjë fare me arsyen dhe të kuptuarit. Ai dëshiron ta kapë dritën dhe realitetin e ekzistencës, Zoti të jetë i lidhur me të dhe ai ta deshmojë Zotin.

Në botëkuptimin e gnostikut, perfeksioni njerëzor nuk do të thotë të kesh një pasqyrim të ekzistencës në mendjen tënde por përkundrazi me anë te rrugës shpirtërore, të rikthehesh tek origjina nga e cila ke ardhur, për ta tejkaluar ndarjen e largësisë ndërmjet vetvetes dhe Esencës dhe për ta kaluar pragun e vetvetes që të mund të jetosh përgjithmonë si pjesë e Përjetësisë Hyjnore.

Mjetet e filozofit janë arsyeja, logjika dhe deduksioni, ndërsa mjetet e gnostikut janë zemra, mundimi shpirtëror, pastërtia, disciplinimi i vetvetes dhe dinamizmi i brendshëm.

Në vijim, kur të kthehemi në temën mbi këndvështrimin gnostik të botës do të diskutojmë edhe mbi dallimin e këtij këndvështrimi nga ai i filozofëve.

Gnosa, qoftë praktike ose teorike, është nga afër e lidhur me fenë e shenjtë islame. Njësoj si çdo fe tjetër dhe madje më shumë se në fetë e tjera, Islami i ka shpjeguar marrëdhëniet e njeriut me Zotin, me botën dhe me vetveten, dhe i ka kushtuar vëmendje përshkrimit dhe shpjegimit të ekzistencës.

Këtu shfaqen disa pyetje të pashmangshme në lidhje me relacionin mes ideve të gnosës dhe mësimeve të Islamit. Në të vërtetë gnostikët asnjëherë nuk thonë se kanë diçka të re për të thënë, që është mbi Islamin ose përtej tij dhe mund të thuhet se ata janë të sinqertë në thëniet e tyre. Në fakt ata  vetëm theksojnë se kanë zbuluar një realitet më tepër në lidhje me Islamin dhe se janë muslimanë të vërtetë.

Sikurse në mesimet praktike të gnosës, gnostikët gjithmonë i mbështesin pikëpamjet e tyre në thëniet kur`anore, në Traditën e Profetit dhe të Imamëve dhe në praktikën e personavë eminentë në mesin e shokëve të Profetit.

Edhe përkundër këtij fakti, të tjerët kanë mbajtur qëndrime të ndryshme për gnostikët, që do t`i përmendim në vijim:

(a) Një grup i dijetarëve të hadithit  dhe juristëve kanë qenë të mendimit se gnostikët nuk janë të lidhur praktikisht me Islamin dhe se thirrjet e tyre drejt Kur`anit dhe Traditës profetike janë thjesht një metodë për mashtrimin e njerëzve mendjelehtë dhe për përfitimin e simpatisë  së muslimanëve. Ky grup është i mendimit se gnosa nuk ka ndonjë lidhje thelbësore me Islamin.

(b) Një grup tjetër janë modernistët, që nuk kanë marrëdhënie të mira me Islamin dhe janë të gatshëm të mirëpresin gjithçka që duket si pavarësi nga kufizimet e Ligjit Islam, e që do të mund të interpretohej si lëvizje ose kryengritje kundër Islamit dhe ligjeve të tij, në të kaluarën. Sikurse grupi i parë, këta besojnë se në praktikë gnostikët nuk janë të besimit islam dhe se "Irfani" dhe tasavvufi  ishin lëvizje të popujve jo-arabë kundër Islamit dhe arabëve, të fshehura nën rrobat e spiritualitetit.

Këta dy grupe njerëzish janë të bindur se gnostikët janë kundër Islamit. Dallimi mes tyre është se grupi i parë e konsideron Islamin të shenjtë dhe duke prekur në ndjenjat e masave muslimane, dëshiron t`i denojë gnostikët, që në këtë mënyrë t`i largojë ata nga mesi akademik islam, derisa grupi i dyte, duke u mbështetur në personalitetet e mëdha të gnostikëve, disa nga të cilët me renome botërore, dëshirojnë t`i përdorin ata si mjete propagande kundër Islamit. Ata e nënvlerësojnë Islamin me teorinë e tyre se idetë kryesore dhe sublime të gnosës që mund të hasen në kulturën islamike, janë në fakt të huaja për Islamin.

Ata konsiderojne se këta elemente kanë hyrë në Islam nga jashtë, sepse siç thonë ata, Islami dhe idetë e tij qëndrojne në një nivel shumë më të ulët. Ky grup gjithashtu thekson se përdorimi i Kur`anit dhe i Traditës Profetike nga gnostikët është vetëm një kamuflazh për shkak të frikës që kanë nga masat muslimane. Kjo, siç thonë ata, është metoda e tyre e mbijetesës.

(c) Përveç dy grupeve të lartpërmendura, është edhe një grup i tretë, i cili mban një qëndrim neutral ndaj gnosës. Mendimi i këtij grupi është se gnosa dhe sufizmi përmbajnë shumë inovacione dhe devijime që nuk përshtaten me Kur`anin dhe Traditën e Profetit. Kjo vlen më shumë për mësimet praktike të gnosës sesa për idetë e saja teorike, ku del në pah aspekti sektarian. Gjithsesi ata thonë se gnostikët, njësoj si dijetarët e tjerë islamikë të rangjeve dhe sekteve të tjera, kanë qenë të sinqertë ndaj Islamit, duke mos tentuar asnjëherë të bëjnë ndonjë konkludim që është në kundërshtim me mësimet e tij. Është e mundur që ata të kenë bërë gabime, njësoj si dijetarët, teologët, filozofët, komentuesit e Kur`anit ose dhe juristët, por kjo asnjëherë nuk është bërë me një qellim armiqësor ndaj Islamit.

Sipas mendimin të këtij grupi, çështja e "kundërshtimit" të gnostikëve ndaj Islamit është ngritur nga ata të cilët kishin paragjykime të veçanta ndaj gnosës ose ndaj  Islamit vetë. Një person që do t`i lexonte librat e gnostikëve, duke patur njohuri mbi terminologjine dhe gjuhën që ata përdorin, ka mundesi të hasë në gabime të shumta, mirëpo as për një çast të vetëm nuk do ta ketë dyshimin më të vogël për devotshmërinë e plotë të tyre ndaj besimit islam.

Nga këto tri pikëpamje, unë e preferoj të tretën. Unë nuk jam i mendimit se gnostikët kishin qëllime djallëzore ndaj Islamit. Gjithashtu besoj se është e nevojshme, për ata që janë të specializuar në njohuritë mbi gnosën  dhe mbi mësimet e thella islame, të ndërmarrin nje studim objektiv dhe të paanshëm për ta hulumtuar përshtatshmërinë e gnosës me mësimet fetare islame.

Ligji (Sheriati),Rruga (Tarikati) dhe e Vërteta (Hakikati)

Një nga pikat e rëndësishme të diskutimit mes gnostikëve dhe jo-gnostikëve, posaçërisht juristëve, është mësimi i veçante i gnosës mbi Ligjin (Sheriatin), Rrugën (Tarikatin) dhe të Vërtetën (Hakikatin). Të dyja palët pajtohen në thënien se Ligji islam (Sheriati), si organi i të  drejtës islamike, është i bazuar në një sërë realitetesh dhe qëllimesh të dobishme. Juristët përgjithesisht e interpretjnë këtë me gjërat,që e shpiejne qenien njerëzore drejt mirëqenies dhe theksojnë se ky është niveli më i lartë i mundshëm i perfitimit material dhe shpirtëror nga Zoti për njeriun.

Gnostikët në anën tjeter besojnë se të gjitha rrugët mbarojnë tek Zoti dhe se të gjithë qëllimet dhe realitetet janë vetëm mënyra, shkaqe dhe ndërmjetës që e shtyjnë qenien njerëzore drejt Zotit. Juristët thonë se në thelb të Ligjit islam (Sheriatit) flenë një sërë qëllimesh dhe se këto qëllime, e ndërtojnë kauzën dhe shpirtin e Sheriatit. Sipas tyre, e vetmja mënyrë e plotësimit të këtyre objektivave është sjellja në përshtatshmëri me Ligjin. Por gnostikët besojnë se realitetet dhe qëllimet që fshihen në thelbin e Ligjit, janë vetëm një pjesë e ndalesave të rrugës që njeriu e kalon gjatë afrimit të tij drejt Zotit dhe të Vërtetës Absolute.

Gnostikët besojnë se aspekti ezoterik i Ligjit (Sheriatit) është "Rruga" (Tarikati), në fund të të cilës gjendet "e Vërteta" (al-Hakikah), që është Njëshmëria (në kuptimin qe u përmend më herët), e cila arrihet pasi gnostiku ta ketë tejkaluar veten dhe egon e tij. Sipas kësaj, gnostikët besojnë se ekziston Ligji (Sheriati), Rruga (Tarikati), dhe e Vërteta (Hakikati) dhe se Ligji është "lëvozhga" që e mbështjell Rrugën dhe një mjet drejt saj. Në të njejtën mënyrë edhe Rruga është "lëvozhga" që e mbëshjell të Vërtetën dhe rruga që shpie në të.

Ne kemi shpjeguar tashmë në ligjëratën mbi Kelamin (Teozofinë)1 se si juristët e shohin Islamin. Ata besojnë se mësimet islame mund të ndahen në tri degë. E para është kelami, që meret me doktrinat kryesore të besimit (usul al-`aka`id). Në gjëra që lidhen me doktrinën, është e nevojshme që të zhvillohet një besim i palëkundur nëpërmjet arsyes.

Dega e dytë është etika (ahlak). Etika i përcakton detyrat e njeriut në çështje që kanë të bëjnë me veset dhe virtytet etike.

Dega e tretë, jurispudenca (fikhu) merret me ligjet (ahkam) që kanë të bëjnë me veprat dhe me sjelljet tona të jashtme.

Këto tri degë të mësimeve islamike janë të ndara nga njëra tjetra. Dega e kelamit është e lidhur me të menduarit dhe arsyen; dega e etikës është e lidhur me vetveten, vetitë dhe veçoritë e saj dhe dega e jurispudencës është e lidhur me organet dhe pjesët e trupit.

Sidoqoftë, në çështjen e doktrinës, gnostikët nuk e shohin të mjaftueshëm vetëm besimin racional mendor. Ata konsiderojnë se çfarëdo që besohet duhet edhe të arrihet. Një njeri duhet të përpiqet për t`i eliminuar pengesat mes tij dhe këtyre realiteteve.

Ngjashëm me këtë, ata nuk e konsiderojnë etikën si adekuate per faktin se është statike dhe e kufizuar. Në vend të etikës filozofike, ata sugjerojnë një metodologji shpirtërore, me përmbajtjen e saj të veçantë.

Përfundimisht, ndaj degës së tretë ata nuk kanë kritika dhe vetëm në disa raste të veçanta shprehin disa opinione që ndoshta mund të meren si kundërthënëse me ligjet e jurispudencës.

Këto tri degë emërtohen nga gnostikët si:  Ligji (Sheriat), Rruga (Tarikat) dhe e Vërteta (Hakikat). Sidoqoftë, ata besojnë se në po të njëjtën mënyre që qeniet njerëzore nuk mund të ndahen në trup,vetvete dhe arsye, ashtu edhe Ligji (Sheriati), Rruga (Tarikati) dhe e Vërteta (Hakikati) janë të pandashme. Njëra është „lëvozhga" e jashtme, e dyta bërthama e brendshme dhe e treta, bërthama e bërthames se mëparshme. Sidoqoftë këtu ekziston një dallim në atë se gnostikët konsiderojnë se etapat e ekzistencës njerëzore janë më shumë se tre. Ata besojnë në ekzistencën e një etape që i tejkalon kufijtë e arsyes.

Origjina e gnosës islame

Në mënyrë që të kuptojmë një shkencë ose një degë të saj, është me rëndësi thelbësorë që të studiohet historia dhe zhvillimi historik që lidhet me të.

Duhet gjithashtu të njihen edhe personalitetet te cilët e kanë nisur ose trashëguar atë bashkë me librat përkatës burimorë. Në këtë ligjëratë dhe në atë që vijon, do t`u përkushtohemi këtyre çështjeve.

Çështja e parë që ngritet është origjina e gnosës dhe pyetja në buron gnosa islamike nga tradita e fesë islame, siç është rasti me jurispudencën, metodat e jurispudencës, komentimin e Kur`anit dhe shkencën e haditheve (thënieve profetike). Parashtrohet pyetja në është edhe gnosa nga ato disciplina që rrodhën nga muslimanët, të cilët duke e marrë nga Islami inspirimin origjinal, burimin dhe materialin e nevojshëm, i zhvilluan ato duke i zbuluar zakonet dhe principet e tyre? Ose mos vallë është nga shkencat, të cilat depërtuan në botën islame nga jashtë, siç janë mjekësia dhe matematika, të cilat më vonë u zhvilluan nga muslimanët në një hapësire të civilizimit dhe kulturës Islame? Ose ndoshta ekziston edhe një mundësi e tretë...

Vetë gnostikët e mbështesin alternativëen e parë nga te trijat dhe ne asnjë mënyrë nuk janë të gatshëm të pranojnë ndonjë tjetër.

Disa orientalistë, sidoqoftë kanë insistuar (dhe akoma insistojnë) në alternativën e dytë se gnosa dhe idetë e saj të larta dhe sublime e kanë prejardhjen nga jashtë botës islame. Ndonjëherë ata e mbështesin origjinën krishtere të gnosës dhe thonë se misticizmi në Islam është si rezultat i kontakteve të hershme të muslimanëve me murgjërit e krishterë. Në raste të tjera, thonë se gnosa është si rezultat i reagimit pers kundër Islamit dhe arabëve. Kurse ndonjëherë ata të tërë gnosën e shfaqin si një produkt të Neo-Platonizmit ( i cili në vete përbëhet nga idetë e Platonit, Aristotelit dhe Pitagorës) të ndikuar nga gnosticizmi aleksandrian dhe pikëpamjet e besimeve çifute dhe të krishtera.

Ndonjëherë ata e hedhin idenë e një origjine nga Budizmi. Në mënyrë të ngjajshme kundërshtarët e gnosës në botën islame, tentojnë ta shfaqin tërësinë e gnosës dhe sufizmit si të huaj për Islamin, dhe për këtë qëllim qëndrojnë në pikëpamjet e tyre se gnosa është një fenomen joislamik.

Një vështrim i tretë pranon se gnosa, qoftë praktike ose teorike, e ka materialin dhe frymëzimin e saj primar nga vetë Islami. Duke e marrë këtë material, gnosa është munduar t`i japë një strukturë të caktuar duke zbuluar disa rregulla dhe principe. Gjatë këtij procesi gnosa ka qenë nën ndikimin e disa rrymave të jashtme, veçanërisht të ideve skolastike dhe filozofisë, kryesisht të shkollës iluministe. Ka një numër pyetjesh që dalin në pah në këtë kontekst. E para: deri në çfarë niveli ishin të sukseshëm gnostikët në zhvillimin e rregullave dhe principeve të sakta për ta strukturuar materialin e tyre? A ishin të suksesshëm në zbatimin e kësaj aq sa juristët? Deri në çfarë mase janë ndjerë të detyruar gnostikët, që të mos devijojnë nga principet aktuale të Islamit? Në çfarë mase ka qenë e ndikuar gnosa nga traditat e jashtme? A i ka asimiluar këto ide duke i formuar në korniza te veçanta dhe a i ka përdorur të njejtat në zhvillimin e saj? Ose mos vallë përkundrazi, këto rryma e kanë tërhequr gnosën drejt vetes?

Secila nga këto pyetje kërkon studim të veçantë dhe hulumtim të kujdesshëm. Por ajo që është e sigurt është se gnosa islame, e ka frymëzimin tek vetë Islami dhe askund tjetër. Tani, ta konsiderojmë këtë pikë!

Ata që e pranojnë mendimin e parë dhe deri diku, edhe ata të cilët e mbajnë qëndrimin e dytë, e shohin Islamin si një fe të thjeshtë, të popullarizuar dhe jo të sofistifikuar, të lirë nga të gjitha llojet e mistereve dhe vështirësive dhe pa ndonjë thellësi të vështira e të pakuptueshme.

Për ta, sistemi doktrinal i Islamit mbështetet në Njëshmëri (monoteizëm), që do të thotë se njësoj siç e ka shtëpia ndërtuesin e saj të ndarë nga vetja, edhe bota ka një Krijues të përsosur, që është i ndarë prej botës. Sipas kësaj, thelbi i marrëdhënies së njerëzimit ndaj kënaqësive të kësaj bote, është maturia dhe abstenimi (zuhd). Në definimin e tyre, abstenim do të thotë shmangie nga kënaqesitë kaluese të kësaj bote me qëllim të arritjes së kënaqësive në jetën e përtejme.Veç kësaj ka një sërë ritualesh të thjeshta dhe praktike dhe ligje,me të cilat meret jurispudenca (fikhu).

Prandaj në pikëpamjen e këtij grupi ajo që gnostikët e quajnë Njëshmëri është një ide e cila shkon përtej monoteizmit të thjeshtë islam. Për gnostikët, këndvështrimi mbi Njëshmërinë është ekzistencializmi monist që beson se asgjë nuk ekziston përveç Zotit, emrave, cilësive dhe manifestimeve të Tij .

Koncepti i gnostikëve mbi rrugën shpirtërore (sajr ua suluk), sipas tyre, gjithashtu shkon përtej abstenimit të urdhëruar në Islam, sepse rruga shpirterore e gnosës, përfshin një numër idesh dhe konceptesh siç janë dashuria ndaj Zotit, zhdukja në Zot dhe epifania, të cilat s`mund të gjenden në mësimet islamike.

Ngjashëm me këtë, edhe koncepti i gnostikut mbi Rrugën (Tarikatin) shkon përtej Ligjit (Sheriatit) islam, sepse praktika e Rrugës (Tarikatit) përfshin çështje të panjohura për jurispudencën.

Për më tepër, në pikëpamjen e këtij grupi, besimtarët nga mesi i shokëve të Profetit të Shenjtë për të cilët gnostikët thonë se janë paraardhësit e tyre, nuk janë diç më shumë se njerëz të thjeshtë besimtarë. Shpirtërat e tyre nuk dinin asgjë për rrugën shpirtërore të gnosës dhe për Njëshmërinë e saj. Ata ishin thjesht njerëz të dedikuar ndaj botës tjetër, të cilët abstenuan nga kënaqësitë e kësaj bote dhe e kthyen vëmendjen e tyre drejt Amshimit. Shpirtërat e tyre ishin të dominuar nga ndjenja të përziera frike dhe shprese, frikë nga dënimi në Ferr dhe shpresë për shpërblimet në Parajsë. Asgjë më tepër se kaq.

Në të vërtetë, kjo pikëpamje nuk mund të vërtetohet në asnjë mënyrë. Burimet kryesore të Islamit janë shumë më të pasura nga ç`supozon ky grup nga injoranca e tyre ose me qëllim. Asnjë nga konceptet islame të Njëshmërisë nuk është i thjeshtë dhe i zbrazët siç supozojnë ata, Islami nuk e kufizon spiritualitetin e njeriut në një besim të thatë, shokët besimtarë të Profetit nuk ishin asketë të thjeshtë dhe kodi islam i sjelljes nuk është i kufizuar në lëvizjet trupore.

Në këtë ligjëratë do të jepet nje dëshmi e shkurtër e cila do të mjaftojë për të treguar se mësimet fundamentale të Islamit janë të afta të kenë frymëzuar një varg të ideve të thella shpirtërore, si në fushën praktike të gnosës ashtu edhe në atë teorike. Sidoqoftë, pyetja se në ç`masë mistikët islamë kanë përdorur dhe përfituar nga mësimet fundamentale të Islamit dhe në ç`masë ata kanë mundur të devijojnë, është një gjë që s`mund të shtjellohet ne ligjerata kaq të shkurtra.

Në çështjen e Njëshmërisë, Kur`ani i Shenjtë asnjëherë nuk e krahason Zotin dhe krijimin me një ndërtues dhe një shtëpi. Kur`ani e identifikon Zotin si Krijues të botës, duke cekur në të njejtën kohë se Esenca e Tij e Shenjtë është gjithkund dhe me gjithçka.

Ngado që të kthehesh, aty është Fytyra e Zotit... Bakara (Lopa) 2:115:

...Dhe Ne jemi më afër atij sesa vena e qafës. Kaf 50:16

Ai është i pari dhe i fundit, i jashtmi dhe i brendshmi. Hadid (Hekuri) 57:3

Ky lloj i vargjeve paraqet dukshëm një thirrje drejt mendjes për një konceptim të Njëshmërisë, i cili e tejkalon monoteizmin e zakonshëm. Një thënie profetike nga përmbledhja al-Kafi thotë se Zoti i shpalli vargjet hyrëse te kapitullit al-Hadid (Hekuri) dhe kapitullit al-`Ihlas (Pastërtia) sepse Ai e dinte se në të ardhmen gjeneratat do të prodhonin njerëz që do të mendonin thellësisht për Njëshmërinë e Zotit.

Sa për rrugën shpirtërore të gnosës, në të cilën janë te fshehura një sërë fazash të cilat shpiejnë tek afërsia kulmore me Zotin, mjafton të përmenden vargjet kur`anore të cilat përmendin terme si lika`Allah (njoftim me Zotin), ose ato të cilat ndërlidhen me shpalljen (vahj), frymëzimin (lham) dhe ëngjëjt që flasin me ata që nuk janë profetë, si në shembullin e Marisë. Kjo shihet në veçanti në vargjet që nderlidhen me "Udhëtimin qiellor" të Profetit.(Miraxhin; shih Kur`an 17:1).

Në Kur`an përmendet "uni komandues" (al-nafs al-`ammarah; Kur`an 12:53), "uni vetakuzues" (al-nafs al-lauamah; Kur`an 75:2) dhe "uni i kënaqur" (al-nafs al-mutma`innah; Kur`an 89:27). Përmendet "dituria e kërkuar"(al-ilm al-ifadi) dhe dituria e frymëzuar (al-ilm al-ladunni;Kur`an 18:65) dhe format e udhëheqjes shpirtërore që rezultojnë nga mundimi shpirtëror:

Dhe ata që mundohen për Ne, pa dyshim do t`i udhëheqim në rrugët Tona. Ankebut (Merimanga) 29:69

Në Kur`an përmendet pastrimi i unit dhe konsiderohet si një nga gjërat që shpiejnë drejt shpëtimit dhe çlirimit:

Betohem mbi unin

me të vërtetë ai që e pastron atë

ka arritur, ndërsa ai që e korrupton

pa dyshim ka pësuar.. Shems (Dielli) 91:7-10

Aty poashtu përmendet edhe dashuria ndaj Zotit si një pasion mbi të gjitha dashuritë njerëzore.

Kur`ani gjithashtu flet për të gjitha pjesët e krijimit dhe për faktin se ata e madhërojnë dhe e falënderojnë vazhdimisht Zotin e tyre (17:44). E gjithë kjo është e shprehur në një mënyrë që lë të kuptohet se nëse dikush e përsos të kuptuarit e tij, do të jetë në gjendje ta perceptojë madhërimin dhe falënderimin e tyre për Zotin. Për më tepër, Kur`ani e shtron çështjen e "Frymës Hyjnore" në relacion me natyrën dhe themelimin e njeriut (32:9).

Këto dhe shumë të tjera, janë të mjaftueshme për të inspiruar nje spiritualitet gjithëpërfshirës në lidhje me Zotin.

Siç u përmend me parë, ne nuk do të flasim mbi atë se si gnostikët muslimanë kanë përfituar nga këto burime dhe në ka qenë shfytëzimi i tyre i drejtë ose jo.

Ne do të analizojmë në ka ekzistuar një burim aq i madh në Islam sa të mund të ofrojë frymëzim efektiv për gnosën në botën Islame. Edhe po të supozohet se ata që quhen gnostikë nuk ditën t`i shfrytëzonin këto burime si duhet, të tjerë të cilët nuk klasifikohen si të tillë patën dobi prej tyre.

Përveç Kur`anit, Tradita profetike, fjalimet, lutjet(du`a`), dialogjet polemike (ihtijajat) dhe biografitë e figurave të mëdha të Islamit, të gjitha tregojnë se rryma e jetës shpirtërore në ditët e para të Islamit nuk ishte thjesht një lloj i pajetë asketizmi, me lutje te bëra në shpresë për shpërblimet e Parajsës. Konceptet dhe termet (gnostike) gjenden në traditat, fjalimet, lutjet dhe dialogjet polemike të cilat janë të një niveli të lartë të cilësisë.

Ngjashëm me këtë, edhe biografitë e personaliteteve udhëheqëse të ditëve të hershme të Islamit shfaqin shumë instanca të ekstazës shpirtërore, vizione, ndodhi, vështrime në brendësi dhe një dashuri të flaktë shpirtërore. Tani do të përmendim një shembull te kësaj.

Në përmbledhjen Al-Kafi thuhet se një mëngjes pas namazit të sabahut (agimit), një djalosh (Harithah ibn Malik ibn Nu`man al-`Ansari) i ra në sy Profetit. I kërrusur dhe i zbehur, me sy të fundosur, ai të jepte përshtypjen e të qenit i pavetëdijshëm për gjendjen e tij dhe në pamundësi për ta mbajtur baraspeshën. "Si je?", e pyeti Profeti."Kam arritur një besim të sigurtë", u përgjigj djaloshi."Cila është shenja e sigurisë tënde?" pyeti Profeti.

Djaloshi u përgjigj se siguria tij e kishte zhytur në hidhërim. E kishte mbajtur zgjuar natën(në lutje) dhe të etur gjatë ditës(në agjërim) dhe e kishte ndarë atë plotësisht nga bota dhe gjërat e saj aq shumë, sa i dukej se e shihte Fronin e Amshueshëm të ngritur (në Ditën e Gjykimit) për t`i gjykuar punët e njerëzve dhe se ai së bashku me të gjithë njerëzimin ishte ngritur nga të vdekurit. Ai tha se i dukej se në atë moment i shihte njerëzit e Parajsës duke i shijuar dhuratat e saj, dhe njerëzit në ferr duke vuajtur dhe mund t`i dëgjonte klithmat e tyre nga flakët.

Profeti i Shenjtë (pqmt) u kthye nga shokët e tij dhe u tha: "Ky është një njeri zemra e të cilit është e ndriçuar me dritën e besimit në Zot". Pastaj i tha të riut: "Ruaje këtë gjendje në të ciën je tani dhe mos lejo të të merret." "Lutuni për mua," i tha i riu, "..që Zoti të më bëjë martir."

Jo gjatë pas këtij takimi, u bë një betejë dhe të riut, i cili morri pjesë në të, iu plotësua dëshira dhe ra dëshmor.

Jeta, mënyra e të jetuarit dhe lutjet e Profetit të Shenjtë janë të pasura me entuziazën shpirtëror dhe ekstazë dhe të mbushura me shenja të gnosës. Gnostikët shpesh mbështeten në lutjet e Profetit si referencë dhe vërtetim të pikëpamjeve të tyre.

Ngjajshëm me këtë, fjalët e Udhëheqësit të besimtarëve, Aliut, nga i cili pothuajse të gjithë gnostikët dhe sufitë e kanë origjinën e grupeve të tyre, janë gjithashtu të frymëzuara shpirtërisht. Do të doja t`ua tërhiqja vëmendjen drejt dy paragrafeve nga përmbledhja "Rruga e oratorisë" (Nexhul el-belaga).Në fjalimin no.222 Aliu thotë:

Pa dyshim, Zoti i Madhëruar e ka bërë të kujtuarit e Tij një pastrim për zemrat. Një pastrim, që i bën ata të dëgjojnë pas shurdhërimit, të shohin pas vërbërisë dhe të binden pas mosbindjes. Në çdo kohë që s`ka patur profet, ka patur njerëz, të cilëve Zoti u ka folur me përshpërima nëpërmjet vetëdijes dhe intelektit të tyre.

Në fjalimin e 220-të të po atij libri, duke folur për njeriun e Zotit, ai thotë:

Ai e ringjall intelektin dhe e mbyt unin e tij derisa trupi t`i kërruset dhe ashpërsia t`i kthehet në butësi. Pasta një dritë e fortë shkëlqen për t`ia ndriçuar rrugën, ia hap dyert dhe e udhëheq drejt portës së sigurisë dhe vendbanimit (të përjetshëm). Këmbët që ia mbajnë trupin, shkelin të rehatshme dhe të sigurta falë asaj që ia kaplon zemrën dhe falë fitimit të kënaqësisë së Perëndisë.

Lutjet islame dhe veçanërisht ato të shiitëve janë të mbushura me mësime shpirtërore. Lutja e Kumejlit, Lutja e Abu Hamzasë, lutjet nga përmbledhja "Sahifat al-Kamilah dhe lutjet e përmbledhura nën emrin "Sha`banije", të gjitha përmbajnë ide sublime shpirtërore.

Me ekzistencën e te gjitha këtyre burimeve në Islam, a kemi nevojë vallë, t`i kërkojmë diku tjetër rrënjët e gnosës islame?

Kjo na kujton rastin e Abu Dharr al-Ghifariut dhe protestës që bëri kundër tiranëve të kohës tij. Na kujton kritikën e tij të zëshme ndaj praktikave të tyre. Abu Dharri ishte shumë kritik ndaj favorizmit të disave, pardejtësisë, korrupsionit dhe tiranisë së erës post-profetike në të cilën ai jetoi. Kjo e bëri atë ta përjetojë torturën dhe ekzilin, ku i vetmuar dhe i përjashtuar, u nda nga kjo botë.

Një numër orientalistësh e kanë parashtruar pyetjen se çfarë ishte ajo që e motivoi Abu Dharrin të veprojë ashtu. Ata janë në kërkim të diçkaje që vjen nga jashtë botës islame për ta shpjeguar këtë fenomen.

Por Xhorxh Xhurdak, një i krishterë libanez, jep përgjigje për këta orientalistë në librin e tij "Imam Aliu, zëri i drejtësisë njerëzore" (al-`Imam `Ali,saut el-`edeleh al-`insanijjeh). Këtu ai thotë se është i habitur me ata të cilët mundohen ta lidhin mentalitetin e Abu Dharrit me një burim jashtë Islamit. Ai thotë se shembulli i tyre është sikur ata që shohin dikë duke qëndruar afër një deti apo lumi me një enë me ujë në dorë dhe që fillojnë të mendojnë se në cilin pus vallë është mbushur ena. Duke e injoruar tërësisht ekzistencën e detit ose lumit në afërsi, ata e kërkojnë pusin për ta shpjeguar enën e tij të mbushur me ujë.

Çfarë burimi tjetër përpos Islamit mund ta ketë inspiruar Abu Dharrin? Cili burim tjetër mund të ketë fuqinë e Islamit për të inspiruar njerëzit si Abu Dharri që të ngrihen kundër tiranëve të kësaj bote si Mu`avije ibn Ebu Sufjani?

Tani shohim një model të ngjashëm me gnosën. Orientalistët janë në kërkim të një burimi jo-islamik të inspirimit të gnosës, ndërkohë që i mbyllin sytë përpara oqeanit të madh që ofron Islami.

A mund të pritet nga ne që të kalojmë pa i parë tërë këto burime si Kur`ani i Shenjtë, Tradita profetike, fjalimet, dialogjet polemike, lutjet dhe biografitë, thjesht për ta përkrahur pikëpamjen e një grupi orientalistësh dhe të perkrahësve të tyre lindorë?

Më herët, orientalistët dhanë mundime të mëdha për ta projektuar idenë e origjinës jo-islamike të gnosës, duke i lënë mënjanë mësimet origjinale të Islamit. Sidoqoftë, kohëve të fundit, disa individë si anglezi R.A. Nicholson dhe francezi Louis Massignon, pasi bënë studime të mëdha mbi gnosën islame, duke qenë te njohur me Islamin në përgjithësi, kanë pranuar se burimet kryesore të gnosës janë Kur`ani dhe Tradita e Profetit.

Do ta mbyllim këtë ligjëratë duka përcjellur disa paragrafe nga Nicholson në librin e tij "Trashëgimia islame"

Edhepse Muhamedi nuk la asnjë sistem të teologjisë dogmatike ose mistike, Kur`ani përmban materiale të papërpunuara nga të dyjat. Duke qenë produkt i ndjenjave me shumë sesa refleksionit, formulimet e Profetit për Zotin janë formalisht jokonsistente dhe ndërsa skolastikët muslimanë e kanë pranuar në doktrinën e tyre aspektin e transcendencës, sufitë, duke e ndjekur këtë shembull, e kanë kombinuar aspektin e transcendencës me atë të imanencës, e cila ndonse më pak e përmendur në Kurani,përdoret më së shumti nga ata.2

`Zoti është Drita e qijejve dhe e tokës Nur (Drita) 24:35;

`Ai ështe i pari dhe i fundit,i jashtmi dhe i brendshmi. Hadid (Hekuri) 57:3

`S`ka Zot tjetër përpos tij dhe gjithçka është e kalueshme përveç Fytyrës së TIj` Kasas (Tregimet) 27:88

`Pa dyshim, Ne e kemi krijuar njeriun dhe Ne dimë ç`i urdhëron shpirti, sepse jemi më afër tij sesa arteria e qafës Kaf 50:16

..`ngado që të kthehesh, aty është Fytyra e Zotit Bekare (Lopa) 2:114

Ai të cilit Zoti s`i fal dritë,s`do ta ketë dritën kurrë Nur (Drita) 24:40

Nuk ka dyshim se pikërisht kjo është zanafilla e gnosës islame. Për gnostikët e hershëm Kur`ani nuk është vetëm fjala e Zotit, por edhe mënyra primare e afrimit drejt Tij, qoftë kjo nëpërmjet lutjes së zjarrtë, nëpermjet meditimit të thellë mbi tekstin si tërësi ose nëpërmjet meditimit mbi paragrafet misterioze.

Sa i përket "udhëtimit të natës" dhe ngritjes së Profetit në qiej, gnostikët u përpoqën ta kopjonin eksperiencën e njejtët në veten e tyre. 3

Doktrina e unionit mistik nëpërmjet mëshirës hyjnore, shkon përtej gjithçkaje në Kur`an, por është e shpallur qartë në thëniet e Traditës së Profetit.

P.sh Zoti ka thënë: `` Shërbëtori im afrohet drejt meje përmes punëve të mira dhe Unë e dua atë. Dhe kur e dua, Unë bëhem veshi i tij , që të dëgjojë përmes meje, gjuha e tij, që të flasë nëpërmjet meje dhe dora e tij, që nëpërmjet meje të marrë``4

Sikurse e thamë disa herë më herët, ne nuk jemi të preokupuar me pyetjen nëse gnostikët arritën ta shfrytëzonin si duhet inspirimin e mundësuar nga Islami. Qëllimi ynë, është të kuptojmë në ishte frymëzimi i tyre nga jashtë islamit ose nga vetë ai.

Një histori e shkurtër:

Ligjërata e mëparshme merrej me përcaktimin e origjinës kryesore të gnosës islame, domethënë të pyetjes në ekziston në mësimet e Islamit dhe në jetën e Profetit të shenjtë dhe të Imamëve, një shembull, i cili ka mundur të inspirojë një sërë idesh të thella dhe mistike në nivelin teorik dhe që në nivelin praktik do të mund të nxiste entuziazëm shpirtëror dhe ngritje mistike. Përgjigja e kësaj pyetjeje është pozitive. Tani do të vazhdojmë me diskutimin e kësaj teme.

Mësimi i sinqertë i Islamit dhe jetët e liderëve të saj, aq të pasura me natyrë dhe madhështi shpirtërore, që mundësuan një inspirimin të thellë shpirtëror në botën Islame, nuk janë të kufizuara në gnosë dhe në sufizëm. Për fat të keq, është përtej hapësirës së këtyre ligjëratave, të diskutohen pjesë të tjera të mësimeve islame që nuk e mbajnë këtë emër. Ne duhet ta vazhdojmë diskutimin tonë në degën që quhet "Gnosa" ose sufizmi dhe natyrisht hapësira e kufizuar e këtyre ligjëratave nuk na lejon që të futemi në hulumtime kritike. Këtu do mundohemi të japim një shfaqje të rrymave dhe gjërave që kanë ndodhur brenda kësaj dege. Për këtë qëllim, më duket e arsyeshme të fillojmë duke ofruar një histori të shkurtër te gnosës ose sufizmit, që nga fillimi i Islamit deri në shekullin e dhjetë hixhri (shekulli i gjashtëmbëdhjetë pas Krishtit), para se të fillojmë me analizën e tërthortë të gnosës.

Ajo që është e sigurt, është se në periudhat e hershme të Islamit, së paku gjatë shekullit të parë, nuk kanë ekzistuar grupe në mesin e muslimanëve, të njohur si gnostikë (urafa) ose sufi.

Emri sufi për herë të parë u përdor në shekullin e dytë pas Hixhrit.

Personi i parë që u quajt sufi ishte Abu Hashim al-Kufiu. Ai jetoi në shekullin e dytë pas Hixhrit dhe ishte i pari që ndërtoi nje tempull për lutje të muslimanëve asketë ne Ramallah, Palestinë.5 Data e vdekjes e Abu Hashimit nuk është e njohur, por ai ishte mësuesi i Sufjan al-Thauriut i cili vdiq në vitin 161 (777 pas Krishtit)

Abu al-Kasim Kushajriu, një gnostik dhe sufi eminent, thotë se emri sufi ishte shfaqur para vitit 200 (815). Nicholsoni gjithashtu thekson se emri u paraqit në fund të shekullit të dytë hixhri. Nga një traditë në "kitab al-ma`ishah" (vëllimi i pestë) të përmbledhjes "al-Kafi", duket se një grup (i përbërë nga Sufjan al-Thauriu dhe nga disa të tjerë), i cili tashmë prezantohej me këtë emër, ekzistonte që në kohën e Imam Sadikut (gjatë pjesës së parë të shekullit të dytë hixhri).

Nëse Abu Hashim al-Kufiu ishte i pari që thirrej sufi, atëherë meqenëse ishte mësues i Sufjan al-Thaurit ,që vdiq në vitin 161 (777), atëherë do të thotë se ky emër për herë të parë u përdor gjatë pjesës së parë të shekullit të dytë hixhri dhe jo në fund të këtij shekulli (siç e theksuan Nicholson dhe të tjerë). Është vështirë të dyshohet se emri i tyre sufiyyah ishte për ndonjë shkak tjetër veç veshjes së tyre prej leshi (sufi:lesh).

Për shkak të asketizmit të tyre, sufitë përmbahen nga veshja e mirë dhe në vend të asaj ata e ndjekin praktikën e të veshurit me rroba të prodhuara nga leshi i trashë.

Sa i përket datës kur ky grup për herë të parë u vetëquajt "Urafa" (gnostik) nuk ka informacione të sakta. Gjithçka që dihet është ajo që është konfirmuar nga vërejtjet e cituara nga Sari al-Sakati (d.243/867)6 ku thuhet se termi ishte i pranishëm në shekullin e tretë pas Hixhrit. Sidoqoftë, në librin "al-Luma" të Abu Nasr al-Sarraxh al-Tusiut (që është një ndër tekstet e besueshme të gnosës dhe sufizmit) përcillet një frazë e Sufjan al -Theuriut, që të jep përshtypjen se ky term u shfaq diku rreth shekullit të dytë .7

Ajo që dihet është se nuk kishte grupe të njohura si sufi gjatë shekullit të parë hixhri. Ky emërtim u paraqit në shekullin e dytë dhe me sa duket Sufitë në atë kohë u ndanë për herë të parë si një grup i veçantë dhe jo në shekullin e tretë siç besojnë disa.8

Sidoqoftë, ndonse nuk ekzistonte një grup i veçantë ne shekullin e parë me emrin gnostikë (urafa), sufi ose ndonjë emër tjetër, kjo nuk do të thotë se shokët eminentë të Profetit ishin më pak besimtarë dhe asketikë dhe se të gjithë ata jetonin jetë të thjeshta me mungesë besimi në thellësinë e shpirtit. Ndoshta është e vërtetë se disa nga shokët besimtarë të Profetit nuk dinin asgjë më tepër sesa lutje dhe adhurime të thjeshta, por nje grup posedonte një jetë të fuqishme shpirtërore. Nuk ishin të gjithë të një niveli. Edhe Selmani dhe Abu Dherri nuk ishin të një niveli.Selmani kishte një shkallë të besimit që Abu Dherri nuk mund ta bartte.

Në shumë libra mund të gjenden thënie të Profetit të përcjellura deri në ditët e sotme si ajo ku thuhet:

Po ta dinte Abu Dharri atë që është në zemrën e Selmanit, do ta vriste (duke e mbajtur për jobesimtar).9

Në vijim, do t`i rradhisim gjeneratat e ndryshme të gnostikëve dhe sufive nga shekulli i dytë deri në shekullin e dhjetë pas Hixhrit. (shek. 8-16 pas Krishtit):

Gnostikët e shekullit të dytë (të tetë pas Krishtit)

1.Hasan al-Basri

Historia e asaj që emërohet gnosë, njësoj si teozofia (kalami), fillon me al-Hasan al-Basriun (d.110/728). Ai lindi në vitin 22/642 dhe jetoi 88 vjet, duke i kaluar nëntë të dhjetat e jetës së tij në shekullin e parë pas Hixhrit.

Kuptohet që Hasan al-Basriu asnjëherë nuk u njoh si sufi, por ka tri arsye për ta numëruar në listën e gnostikëve.

Arsyeja e parë është libri i tij "Zbatimi i detyrimeve ndaj Zotit (Ri`ajeh li hukuk Allah)10, që mund të konsiderohet edhe si libri i parë mbi sufizmin. Një dorëshkrim unik i këtij libri gjendet në Oksford. Nicholsoni mbi këtë temë thotë:

Muslimani i parë që bëri një analizë eksperimentale të jetës së brendshme shpirtërore ishte Harith al-Muhasibi i Basrës. "Rruga" (tarikati), siç është përshkruar nga shkrimtarët e mëvonshëm, përbëhet nga virtytet e fituara (makamat) dhe gjendjet mistike (ahval). Faza e parë është pendimi ose konvertimi, pastaj vijnë një sërë gjërash të tjera si abstenimi, varfëria, durimi dhe besimi në Zot, ku secili element është një përgatitje për elementin tjetër.11

Arsyeja e dytë, është se gnostikët e ndjekin origjinën e grupeve të tyre, prapa deri tek Hasan al-Basriu dhe pastaj nga ai tek Imam Aliu. Të tillë janë zinxhirët e dijes të shejhëve të Abu Sa`id ibn Abi al-Khajrit.12. Ngjashëm me këtë, ibn al-Nadimi, në "Fihrist"-in e tij të famshëm e ndjek zinxhirin e dijes së Abu Muhammad Ja`far al-Khuldiut prapa deri tek Hasan al-Basriu, duke theksuar se Hasan al-Basriu kishte takuar shtatëdhjetë nga shokët e Profetit të cilët kishin luftuar në betejën e Bedrit.

Arsyeja e tretë është se disa nga tregimet e lidhura me Hasan al-Basriun, të japin ndjesinë se ai në fakt ishte pjesë e një grupi i cili më vonë u bë i njohur si "sufi". Ne do t`i përcjellim disa nga këto rrëfime më vonë, po të jetë e nevojshme.

2.Malik ibn Dinar:

Ai ishte nga ata që e nxorrën në ekstrem asketizmin dhe abstenimin nga kënaqësitë. Shumë tregime janë rrëfyer për të në lidhje me këtë çështje. Ai vdiq në vitin 130/747

3.Ibrahim ibn Adham:

Tregimi i famshën për Ibrahim ibn Adhamin ngjan me atë të Budës. Thuhet se ai ishte sundimtar i Balkh-ut, kur ndodhi diçka që e shtyu të pendohet dhe të hyjë në rradhët e sufive.

Gnostikët i mveshin një rëndesi të madhe këtij njeriu dhe një tregim shumë interesant përcillet për të, në veprën "Mesnevi" të Rumiut. Ai vdiq rreth vitit 161/777.

4.Rabi`e al-`Adauijjah:

Kjo grua është një nga mrekullitë e kohës së saj (vdiq në 135/752 ose 185/801). Ajo u quajt Rabi`ah sepse ishte vajza e katërt në familjen e saj (rabi`ah:fem.lindja e katërt). Nuk duhet përzier me Rabi`ah al-Shamijjah, e cila ishte gjithashtu mistike dhe bashkohëse e Xhamiut dhe jetoi ne shekullin e nëntë (pesëmbëdhjetë p.Krishtit). Thënie të rrjedhshme dhe vargje të dhimbshme mistike janë të shënuara nga Rabi`ah al-`Adauijjah dhe është shumë e përmendur për gjendjet e saja të mahnitshme shpirtërore (halat).

5.Abu Hashim al-Sufi nga Kufa:

Data e vdekjes së tij nuk dihet.Gjithë ç`mund të themi për të është se ai ishte mësuesi i Sufjan al-Thauriut, i cili vdiq në vitin 161/777. Siç duket ai është personi i parë që u quajt sufi.Sufjani thotë për veten: "Po mos të ishte Abu Hashimi unë nuk do t`i njihja detajet e sakta të nënçmimit të pasurive të kësaj bote (riya`)."

6.Shakik al-Balkhi:

Ai ishte nxënës i Ibrahim ibn Adhamit.Sipas autorit të "Rajhanat al-`adab" dhe të tjerëve të përmendur në "Kashf al-ghummah" të Ali ibn Isa al-Erbiliut dhe Nur al-absari al-Sablanjiut, ai njëherë u takua me Imam Musa ibn Xhaferin dhe ka folur pastaj shpesh mbi nivelin e lartë dhe mbi mrekullitë e mëdha të Imamit. Shakiku vdiq në 194/810.

7.Ma`ruf al Karhi:

Ishte një nga gnostikët e famshëm. Thuhet se prindërit i kishte të krishterë dhe se u bë musliman në duart e Imam Rizasë, duke mësuar shumë gjëra prej tij. Vija "gjenealogjike" (zinxhiri i dijes) e shumë grupeve gnostike, duke u mbështetur në thëniet e vetë atyre, kthehet prapa tek Ma`rufi, përmes tij tek Imam Rizau dhe përmes këtij të fundit, tek imamët pararendës dhe tek vetë Profeti. Prandaj ky zinxhir është emëruar `Zinxhiri i Artë`(silsilat al-dhahab). Këtë e thonë kryesisht ata që njihen si Dhahabijjun.

8.Fudajl ibn `Ijad:

Me prejardhje nga Mervi, ai ishte iranian me origjinë arabe. Për të thuhet se në fillim ishte rrugaç dhe se një natë, tek përgatitej për të kryer një vjedhje, e dëgjoi zërin e viktimës së tij të rradhës duke e recituar Kur`anin. Kjo pati një efekt aq të madh mbi të, saqë u pendua sakaq dhe e ndryshoi karakterin e tij. Libri "Misbah al-Shariah" i atribuohet atij dhe thuhet se përbëhet nga një sërë mësimesh të marra nga Imam Xhafer Sadiku. Ky libër konsiderohet i besueshëm nga ana e një dijetari të shekullit të kaluar, Haxh Mirza Husejn Nuriut, në epilogun e veprës së tij "Mustadrak al-vasa`il". Fudajli vdiq në vitin 187/803.

Gnostikët e shekullit të tretë (të tetë pas Krishtit)

1. Abu Jazid al - Bistami (Bajazid)

Bajazidi, që ishte njëri ndër mistikët më të mëdhenj, është i pari që foli haptaz për "asgjësimin e vetes në Qenien e Zotit" (fana fi `Allah) dhe "ekzistencën nga Zoti" (baka` bi` Allah ).

Ai ka thënë: ``Unë dola jashtë Bajazidit si gjarpëri nga lëkura e tij.``

Thirrjet e tij në gjendje ekstaze (shathiyyat) i shtynë të tjerët ta quanin heretik. Sidoqoftë gnostikët, e konsiderojnë atë si një njeri që arriti në "dehjen mistike" (surk) që do të thotë se ato fjalë, i shqiptoi kur ishte përtej vetes.

Abu Jazidi vdiq në vitin 261/874 ose 264/877, Disa thonë se ai ka punuar si bartës i ujit në shtëpinë e Imam Xhafer Sadikut. Sidoqoftë kjo deklaratë nuk mbështetet në të dhëna historike, sepse Abu Jazidi nuk ishte bashkëkohës i Imamit.

2. Bishr ibn al-Harith al-Hafi :

Ëstë njëri nga sufitë e njohur, të cilët bënë një jetë të prishur dhe pastaj u penduan.

Në librin e tij "Minhaxh al-karamah" , Allame Hilliu ka përcjellur një rast ku përshkruhet pendimi i Bishrit në duart e Imam Musa ibn Xhaferit. Për shkak se gjatë atij rasti të famshëm, Bishri ishte këmbëzbathur në rrugë, u bë i njohur si al-Hafi (Këmbëzbathuri). Sidoqoftë ekzistojnë edhe teori të tjera për arsyen pse u quajt al-Hafi.

Bishr al-Hafiu ( lindur afër Mervit rreth vitit 150/767) vdiq në vitin 226/840 ose 227/841 në Bagdad.

3. Sari al - Sakati :

Ishte njëri nga miqtë dhe shoqëruesit e Bishr al-Hafiut. Sari al- Sakati ishte nga ata të cilët ndjenin dashuri të thellë për krijesat e Zotit dhe që përherë i preferuan të tjerët mbi veten.

Në librin e tij "Vafajat al- `a`jan" Ibn Khalikani shkruan se Sariu njëherë ka thënë:

``U bënë tridhjetë vite që po kërkoj mëshirë për fjalinë "I lavdëruar qoftë Zoti" , që doli nga buzët e mia`` Kur iu kërkua ta shpjegojë këtë ai vazhdoi: `` Një natë pazari u dogj dhe unë u largova nga shtëpia për të parë në flakët e kishin kapluar dhe dyqanin tim. Kur dëgjova që dyqani im ishte i sigurt, thashë: `Lavdi i qoftë Zotit`. Menjëherë e kuptova se tani që e dija se dyqani im s`ishte i prekur, duhet të mendoja për të tjerët."

Sa`diu i referohet të njejtit tregim (me një dallim të vogël) dhe e përcjell në këtë mënyrë:

Një natë oxhaku i dikujt mbeti në flakë dhe dëgjova se gjysma e Bagdadit ishte djegur.Dikush tha : "qoftë i falënderuar Zoti, se në gjithë këtë hi e tym dyqani im s`është dëmtuar." Një njeri që e kishte shëtitur botën ia ktheu: "O njeri vetjak, a është brenga jote vetëm për vete dhe për askënd tjetër? A do të ishe i kënaqur kur ta shihje një qytet të tërë në zjarr duke e ditur se prona jote mbetet e paprekur?"

Sariu ishte nxënës dhe ndjekës (murid) i Ma`ruf al-Kharkiut dhe mësuesi dhe daja i Xhunejdit të Bagdadit. Sariu ka shumë thënie mbi unitetin mistik (tauhid), dashurinë për Zotin dhe për gjëra të tjera. Poashtu ishte ai që tha:"Si një diell, gnostiku shëndrrit në të gjithë botën, si toka, ai e mban të mirën dhe të keqen e të gjithëve, si uji,ai është burimi i jetës për çdo jetë dhe zemër për të dhe posi zjarri ai u jep ngrohtësi të gjithëve". Sariu vdiq në 253/867 në moshën 98 vjeçare.

4.Harith al-Muhasibi:

Ishte njëri nga shokët dhe shoqëruesit e Xhunejdit. E quanin "al-muhasib" për shkak të kujdesit të madh në çështjet e vetëgjykimit dhe vetëkritikës (muhasabe). Ai ishte bashkohës i Ahmed ibn Hanbelit, i cili duke qenë kundërshtar i teozofisë (ilm al-kalam), ia ndaloi Harith al-Muhasibit të hyjë në diskutime teologjike dhe kjo bëri që njerëzit të largoheshin prej tij.I lindur në Basra në 165/782 vdiq në vitin 243/857.

5.Xhunejdi i Bagdadit:

Është me prejardhje nga Nahavi dhe gnostikët dhe sufitë e kanë quajtur "Sejjid al-Ta`ifah", njësoj siç e quajnë juristët shiitë Shejh Tusiun, "Shejh al-Ta`ifah". Xhunejdi konsideroht si një mistik joradikal. Lloji i britmave në ekstazë, të dëgjuara nga të tjerët nuk dolën nga buzët e tij. Ai nuk u vesh me rrobet e zakonshme të sufive por me ato të dijetarëve dhe juristëve. I ishte sugjestuar që për hir të shokëve të vishte rroba sufiu por ai u përgjigj: "Po të mendoja se rrobat janë me rëndësi do të bëja një veshje prej çeliku, por thirrja e të Vërtetës është se s`ka kuptim në mantelën e sufiut. Kuptimi është në shkëlqimin (e brendësisë së tij)"

Nëna e Xhunejdit ishte motra e Sari al-Sakatit dhe Xhunejidi u bë nxënës dhe ndjekës i tij. Ai poashtu ishte nxënës i Harith al-Muhasibit. Mendohet të ketë vdekur në Bagdad në 298/910 në moshën 90 vjeçare.

6.Dhu el-Nun el-Misri:

Është një egjiptian që ishte nxënës i jurispudencës tek juristi i famshëm Malik ibn Enes. Xhamiu e ka quajtur atë lider të sufive. Ai ishte i pari i cili filloi ta përdorte gjuhën e simboleve dhe t`i shpjegonte çështjet mistike me anë të terminologjisë simbolike, të cilën vetëm të zgjedhurit mund ta kuptonin.

Gradualisht kjo u bë praktikë standarde dhe konceptet mistike u shprehën nëpërmjet poezive të dashurisë (gazel) dhe shprehjeve mistike. Disa besojnë se Dhu al-Nuni poashtu futi shumë ide neoplatonike në gnosë dhe në sufizëm.13 Dhu al-Nuni vdiq në 246/860 në Kairo.

7. Sahl ibn `Abd Allah el-Tustari:

Është një nga gnostikët dhe sufitë e mëdhenj. Një sekt i gnostikëve, që mendojnë se principi kryesor i spiritualitetit është lufta me unin, quhet "Sahlijjeh" për nder të tij. Ai u takua me Dhu al-Nunin e Egjiptit në Mekë. Vdiq në Basra në vitin 282/895.14

8.Husejn ibn Mansur al-Hallaxh:

Në ditët e sotme i njohur vetëm si al-Hallaxh, ai është një nga mistikët më kontraversë në botën islame. Thirrjet e tij gjatë ekstazave shpirtërore (Shatijje) janë aq shumë saqë ai u akuza për herezi dhe për vetëshpallje si hyjni. Juristët e shpallën heretik dhe e kryqëzuan gjatë sundimit të kalifit abbasid, al-Muktadit. Gnostikët e akuzojnë për shfaqje të sekreteve shpirtërore. Për të, Hafizi thotë:

Ai tha,se shoku, q`u ngrit lart në kryq

Ish` fajtor se kish` zbuluar sekrete.

Disa e konsiderojnë manipulues dhe mashtrues por gnostikët e shfajësojnë atë dhe thonë se thëniet e al-Hallaxhit dhe Bejazidit, që dhanë përshtypjen e të qenit heretike, ishin të bëra në çaste kur ata ishin jashtë vetes së tyre ne gjendje "të dehur". Hallaxhi përkujtohet nga gnostikët si dëshmor. Ai u ekzekutua në vitin 309/913.15

Gnostikët e shekullit të katërt (të dhjetë pas Krishtit)

1.Ebu Bekr al-Shibli:

Ishte nxënës dhe ndjekës i Xhunejdit të Bagdadit dhe një nga ata që e kishte takuar Hallaxhin. Al-Shibliu është njëri nga mistikët e famshëm. Ishte nga Khorasani. Në librin "Ravdat al-Xhannat" dhe në biografi të tjera, shumë poezi mistike dhe thënie janë të marra nga ai.

Khvaxhah`Abd Allah al-Ansariu ka thënë: "Personi i parë që ka folur me simbole ishte Dhu al-Nuni i Egjiptit. Pastaj erdhi Xhunejdi dhe e sistematizoi këtë shkencë, e zgjeroi dhe shkroi libra pët të. Kurse Shibliu, e ngriti në minber. "Al Shibliu vdiq në 334/846 në moshën 87 vjeçare.

2.Abu `Ali al-Rudbari:

Origjina e tij kthehet prapa deri tek Nushirvani dhe Sasanidët. Ishte shok i Xhunejdit. Ai studioi jurispudencë tek Abu al-`Abbas ibn Shurajhu dhe letërsi tek Tha`labi. Për shkak të diturisë së tij, u quajt "mbledhësi i Ligjit, Rrugës dhe të Vërtetës (xhami`al-Shari`ah va al-Tarikah va al-Hakikah). Ai vdiq në 322/934.

3.Abu Nasr al-Sarraxh al-Tusi:

Është autor i librit "al-Luma", një nga tekstet e lashta, themelore dhe të besueshme të gnosë dhe sufizmit. Shumë nga shejhët e sekteve mistike ishin në mënyrë direkte ose indirektë nxënës të tij. Vdiq në 378/988 në Tus.

4.Abu Fadhl ibn al-Hasan al-Sarakhsi:

Ai ishte nxënës dhe shoqërues i Abu Nasr al-Sarraxhit dhe mësues i Abu Sa`id ibn Abi al-Khajrit. Ishte mistik me famë të madhe. Vdiq në vitin 400/1009.

5.Abu `Abd Allah al-Rudbari:

Ishte djalë i motrës së Abu Ali al-Rudbarit. Konsiderohet njëri nga mistikët e Damaskut dhe Sirisë. Ai vdiq në 369/979.

6.Abu Talib al-Mekki:

Fama e Abu Talib al-Makkiut vjen kryesisht nga libri që shkroi mbi gnosën dhe sufizmin, i titulluar "Kut al-kulub". Ky libër është një nga tekstet e para dhe kryesore të gnosës dhe sufizmit. Vdiq në vitin 385/995 ose 386/996.

Gnostikët e shekullit të pestë (të njëmbëdhjetë pas Krishtit)

1.Shejh Abu al-Hasan al-Khurkani:

Njëri nga gnostikët më të njohur, të cilin gnostikët e tjerë e lidhin me shumë ngjarje të mrekullueshme. Njëra prej tyre është shkuarja e tij tek varri i Bajazidit dhe të folurit me shpirtin e tij, duke marrë këshilla për zgjidhjen problemeve të veta. Rumiu thotë:

Shumë vite pas vdekjes së Bajazidit, Abu`l-Hasani e kishte zakon të shkonte dhe të ulej pranë varrit të tij, derisa të vinte shpirti i shejhut (mësuesit) dhe t`ia rrëfente atij problemin, që zgjidhej sapo t`i kishte treguar.

Rumi e përmend shpesh Shejh Abu al-Hasan në veprën e tij "Mesnevi. Gjë kjo, që tregon për devotshmërinë dhe dashurinë që kishte ndaj tij .

Thuhet se ai u takua me filozofin Abu `Ali Sina dhe me gnostikun e njohur Abu Sa`id ibn Abi al- Khajr.Vdiq në vitin 425/1033-34.

2. Abu Sa`id ibn Abi al-Khajr :

Si një ndër mistikët më të njohur Abu Sa`id ibn Abi al-Khajr është njëri nga ata të cilët ishin më të njohur për gjendjet e tyre shpirtërore (halat).

Kur një herë e pyetën për definimin e misticizmit (tasavvuf), ai u përgjigj: ``Tasavvuf është që të tërhiqesh nga gjithçka që është në mendjen tënde, të japësh gjithçka që është në duart e tua, e të marrësh mbi vete gjithçka që je i aftë për ta bërë``.

Ai u takua me Abu ` Ali Sina-në. Një ditë Abu `Aliu morri pjesë në një mbledhje në të cilën Abu Sa`idi ishte duke bërë fjalim. Abu Sa`idi fliste për nevojshmërinë e punës dhe për dëgjueshmërinë ose padëgjueshmërinë ndaj Zotit. Abu Aliu i recitoi këto vargje (ruba`i):

Ne jemi ata që i jemi lidhur mëshirës sate

dhe kërkojmë nga dëgjueshmëria e padëgjueshmëria.

Kudo që të gjendet mirësia dhe begatia jote,

Bëje te pabërën të bërë, dhe të bërën të pabërë.

Abu Sa`idi u përgjigj menjëherë:

Ti që s`ke bërë asnjë të mirë, të këqijat i ke shumë

dhe që flet për shpëtimin tënd...

Mos u mbështet në mëshirën, sepse kurrë

s`ka qenë e pabëra si ajo q`u bë,

dhe e bëra si e pabërë.

Ruba`ija në vazhdim është gjithashtu nga Abu Sa`idi:

Nesër kur të gjashtë drejtimet të zhduken,

Vlera jote do të jetë sa vlera e diturisë sate

Përpiqu të fitosh virtyte,sepse në ditën e pendimit

Do të ngrihesh në formën e cilësivë tua.

Abu Sa`idi vdq në vitin 440/1048.

3. Abu `Ali al-Dakkak al-Nishaburi:

Konsiderohet si një nga ata të cilët e kombinuan në vete diturinë e Ligjit (Shari`ah) dhe të Rrugës (Tarikah). Ai ishte predikues dhe shpjegues (muffasir) i Kur`anit. Qante aq shumë kur i lexonte lutjet (munaxhat) sa u bë i njohur me titullin "Shejhu Vajtues" (shaykh-e navhahgar). Vdiq në 405/1014 ose 412/1021.

4. Abu al-Hasan `Ali ibn `Uthman al-Huxhviri:

Ai është autor i librit "Kashf al-Mahxhub", që është njëri nga librat e njohur të sufizmit dhe që u botua para pak kohësh. Ai vdiq në 470/1077.

5. Khvaxhah `Abd Allah al-`Ansari:

Është pasardhës i shokut të mirënjohur të Profetit, Abu Ajub al-Ansariut. Khvaxhah Abd zoti është njëri nga gnostikët më të famshem dhe më besimtarë. Fama e tij më së shumti vjen nga aforizmat e tija elegante, lutjet dhe ruba`ijat.

Një nga thënijet e tij është kjo:

Kur je fëmijë je poshtë, kur je i ri je i dehur dhe kur je plak je i thyer. Kur do ta adhurosh pra Zotin?

Ai gjithashtu ka thënë:

Të kthyerit e të keqes me të keqe është mënyrë e qenit.Të kthyerit e të mirës me të mirë është mënyra e gomarit dhe të kthyerit e të keqes me të mirë është mënyrë e Khvaxhah Abd Allah al-Ansariut.

Ruba`ija në vijim është poashtu është vepër e tij:

Është gabim i madh që një njeri të jetë i tërhequr,

duke vënë vetveten mbi të gjitha krijesat.

Mësoje mësimin nga retina e syrit,

që sheh gjithçka pos vetes së saj.

Khvaxhah Abd zoti u lind në Herat ku vdiq dhe u varros në vitin 481/1088. Për këtë arsye u njoh si "I urti i Heratit"(Pir-e Herat).

Khvaxhah Abd Allah shkroi shumë libra, më i njohuri prej të cilëve është "Manazil al-sa`irin", një doracak didaktik për "udhëtimin shpirtëror" (sayr va suluk). Është një nga librat e shkruar më së miri për gnosën, për të cilin janë shkruar edhe shumë komente.

6. Imam Abu Hamid Muhammad al-Ghazali:

Është një nga dijetarët më të njohur të Islamit, fama e të cilit ka depërtuar në lindje dhe në perëndim. Ai e kombinoi në vetvete mençurinë e shkencave logjike me ato tradicionale (ma`kul ka mankul). Ai u bë udhëheqës i Akademisë "Nizamijjah" në Bagdad dhe e mbajti pozitën më të lartë të mundshme në kohën e tij. Sidoqoftë, duke ndjerë se as dija dhe as pozita që kishte nuk ia kënaqnin shpirtin, u tërhoq nga jeta publike dhe u angazhua ne disciplinimin dhe pastrimin e shpirtit. Ai kaloi dhjetë vjet në Palestinë, larg nga të gjithë ata që e njihnin dhe gjatë kësaj periudhe iu bashkangjit gnosës dhe sufizmit. Pas kësaj, ai nuk pranoi asnjë post ose pozitë.Gjatë periudhës së asketizmit të vetmuar, ai e shkroi veprën "Ringjallja e teologjisë" (Ihja` `ulum al-Din). Vdiq në qytetin e lindjes, në Tus në vitin 505/1111.

Gnostikët e shekullit të gjashtë (të dymbëdhjetë pas Krishtit)

1. `Ajn al-Kudat al-Hamadani:

Si njëri nga mistikët më entuziastë, Ajn al-Kudat al-Hamadani ishte ndjekës i Ahmad al-Ghazaliut, vëlla më i vogël i Muhamedit, i cili ishte poashtu mistik. Autor i shumë librave, ai shkroi edhe disa poezi brilante të cilat prapëseprapë nuk ishin pa thirrje ekstatike (shathijjat). U akuzua për herezi, u ekzekutua dhe trupi tij u dogj, ndërsa hiri i tij u derdh në erë.U vra mes viteve 525-533 (1131-1139 pas Krishtit)

2. Sanai Ghaznavi:

Një poet i famshëm, vargu i të cilit, është i mbushur me sentimente të thella mistike. Rumiu në "Mesnevi"-në e tij ka përcjellur disa thënie të Ghaznaviut dhe i ka shpjeguar ato. Ai vdiq nga mesi i shekullit të gjashtë (dymbëdhjetë pas Krishtit).

3. Ahmad Xhamiu:

I njohur si "Zhand-e Pil", Xhamiu është një nga gnostikët dhe sufitë më të njohur. Varri i tij gjendet në "Turbat-e Xham", afër kufirit mes Iranit dhe Afganistanit dhe është shumë i njohur. Vargjet në vijim janë nga vargjet që i shkroi mbi frikën (khavf) dhe shpresën (raja):

Mos u bëj mendjemadh,sepse madhështia e shumë të tillëve

u tret ndërmjet gurëve të shkretëtirës.

Por as i dëshpëruar mos ji, se `dhe njerëzit e dehur me verë

kanë arritur në cak me një këngë të vetme.

Për ta mbajtur kontrollin ndërmjet zemërgjërësisë dhe kursimit ai e jep këshillën në vijim:

Mos u bëj si sqepar që mban gjithçka mbi vete,

e as si fushë, që s`mbledh gjë nga puna e saj.

Në pun`t e jetesës, mëso nga sharra,

Që i merr ca me vete, e të tjera i shpërndan.

Ahmad Xhamiu vdiq rreth vitit 536/1141.

4. `Abd al-Kadir al-Gilani:

Është një nga figurat më kontorverse të botës islame. Atij i atribuohet sekti Kadirijjah.Varri i tij në Bagdad është shumë i njohur dhe i vizituar. Prej tij janë përcjellur shumë lutje dhe thënie me famë. Ai ishte sejjid (pasardhës i Profetit) me origjinë nga Imam Hasani. Vdiq në vitin 560/1164 ose 561/1165.

5. Shejh Ruzbihan Bakli Shirazi:

Është i njohur si Shejh-i Shattah për shkak të thirrjeve të tija ekstatike. Viteve të fundit janë botuar disa libra të tij, kryesisht me angazhimin e orientalistëve. Ai vdiq në 606/1209.

Gnostikët e shekullit të shtatë (të trembëdhjetë pas Krishtit)

Ky shekull ka prodhuar disa nga mistikët më të medhenj të historisë islame. Do të përmendim në mënyre kronologjike vetëm disa prej tyre.

1. Shejh Nexhm al-Din Kubra:

Është nga mistikët më të medhenj, prej të cilit e kanë origjinën "zinxhiret e dijes" të shumë sekteve gnostike. Ai ishte nxënës dhe ndjekës i Shejh Ruzbihanit dhe dhëndër i tij. Pati shumë nxënës, në mesin e të cilëve edhe Baha al-Din Valad, babai i Xhelal al-Din Rumiut.

Ai jetoi në Khuvarizm në kohën e invazionit mongol. Para se të sulmohej qyteti tij, iu dërgua një mesazh se mund t`i dërgonte familjen dhe ndjekësit e tij jashtë qytetit. Përgjigja e tij ishte: `Gjatë tërë këtyre ditëve të mira kam jetuar në mesin e këtyre njerëzve.Tani që kanë ardhur ditë të vështira nuk kam për t`i braktisur.` Ai luftoi krahas popullit të qytetit derisa ra dëshmor. Kjo ndodhi në vitin 624/1227.

2. Shejh Farid al-Din al-`Attar:

Është njëri nga mistikët kryesorë,i cili ka punime si në prozë ashtu edhe në poezi. Libri i tij "Tadhkirat al-evlija" mbi jetën dhe karakterin e sufive dhe mistikëve, që fillon me Imam Xhafer Sadikun dhe mbaron me Imam Muhammad Bakirin, konsiderohet libër burimor me rëndësi dokumentare, shumë i rëndësishëm për orientalistët.

Ngjashëm me këtë, vepra e tij Mantik al-tajr (Kuvendi i zogjve) është një kryevepër e letërsisë mistike.

Rumiu kur komenton mbi Attarin dhe Sana`iun thotë:

Attari ishte shpirti dhe Sana`i ishin dy sytë e tij,

Ne i ndjekim hapat e Sana`iut dhe Attarit.

Ai poashtu ka thënë:

Attari kaloi shtatë qytete të dashurisë,

kurse ne jemi ende në kthesën e rrugicës së parë.

Ajo që Rumi nënkupton me "shtatë qytete të dashurisë" janë shtatë luginat për të cilat flet Attari ne "Kuvendin e zogjve". Muhammad Shabistariu në veprën e tij "Gulshan-i raz" thotë:

Nuk turpërohem nga poezia ime.

Sepse ,si ajo e Attarit nuk do të ketë edhe qindra vjet.

Attari ishte nxënës dhe ndjekës i Shejh Majd al-Dinit nga Bagdadi, i cili ishte në mesin e nxënësve dhe ndjekësve te Shajh Najm al-Din Kubra-së. Ai gjithashtu përfitoi nga shoqërimi me Kutb al-Din Hajdarin, një tjetër nga shejhët e kohës së tij dhe njeriu, për nder të të cilët u emërtua qyteti Turbat-e Hajdarijjah, në të cilin u varros Attari.

Attari jetoi gjatë kohës së invazionit Mongol dhe vdiq, sipas disave, në duart e mongolëve rreth vitit 626-28 (1228-30)

3. Shejh Shihab al-Din al-Suhraverdi:

Është autor i veprës së famshme "Avarid al-ma`arif", një tekst i mrekullueshëm mbi gnosën dhe sufizmin.

Ai thotë se e ka origjinën nga Ebu Bekri. Thuhet se shkonte çdo vit për vizitë ne Mekë dhe në Medine. U njoh dhe bisedoi me Abd al-Kadir al-Gilaniun.

Në mesin e ndjekësve të tij janë poetët e njohur Shejh Saidi dhe Kamal al-Din Isma`il al-Isfahaniu. Për të, Sa`idi ka thënë:

Shejhu im i mençur,murshid Shihabi,

më dha dy këshilla:

E para ishte të mos jem vetjak

E dyta, të mos i shoh të tjerët me pesimizëm.

Ky person nuk duhet ngatërruar me filozofin e famshëm me të njejtin emër, që quhet edhe "Shejh al-Ishrak", i cili u vra rreth vitit 581-590/1185-1194 në Alepo të Sirisë.

Gnostiku Suhravardi, për të cilin flasim, vdiq rreth vitit 632/1234.

4. Ibn al-Farid al-Misri:

Konsiderohet si një nga mistikët e kategorisë më të lartë. Poezia e tij mistike, në arabisht, i arrin majet më të larta të cilësisë dhe elegancës. Divan-i (përmbledhje poezish) i tij është botuar disa herë dhe ka qenë tema e shumë komentatorëve të njohur. Një nga ata që shkruan komente për punën e tij ishte Abd al-Rahman Xhamiu, një mistik i njohur i shekullit të nëntë. Poezia e Ibn al-Faridit në arabisht është e krahasueshme me atë të Hafizit në persisht. Muhji al-Din ibn al-Arabiu njeherë i sugjeroi të shkruante një koment mbi poezitë e tij. Ibn al-Faridi iu përgjigj se komenti i poezive të tij ishte vetë vepra "al-Futuhat al-Mekkijah" e Ibn al-Arabiut.

Ibn al-Farid-i është një nga ata të ciët kaluan nëpër "gjendje" jo normale shpirtërore (ahval). Shumë shpesh ishte në ekstazë dhe një numër i madh poezive të tij u shkruan në atë gjendje. Vdiq në vitin 632/1234.

5. Muhj al-Din ibn al-`Arabi:

Ishte një nga pasardhësit e Hatim al-Ta`iut dhe ishte me origjinë nga Spanja. Por shumicën e jetës, duket se e ka kaluar në Mekë ose në Siri. Ishte nxënës i mistikut të shekullit të gjashtë Shejh Abu Madjan al-Maghribi al-Andalusi. Zinxhiri i tij i dijes shkon prapa deri tek Shejh Abd al-Kadir al-Gilaniu, që u përmend më lartë. Muhji al-Dini, poashtu i njohur me emrin Ibn al-Arabi, është pa dyshim mistiku më i madh islamik. Askush nuk ka mundur ta arrijë nivelin e Ibn Arabiut, as para e as pas tij. Ai njihet me nofkën "al-Shejh al-Akbar" (Shejhu më i madh).

Misticizmi islamik, që nga koha e shfaqjes së tij, ka bërë progres çdo shekull.

Çdo shekull, siç u shpreh më lartë, ka prodhuar mistikë të mëdhenj të cilët e kanë zhvilluar gnosën, duke ia shtuar trashëgiminë. Ky përparim gjithmonë ka qenë gradual. Por në shekullin e shtatë, me paraqitjen e Ibn al-Arabiut, gnosa bëri një hap të madh përpara dhe i arriti majat e përsosmërisë.

Ibn al-Arabiu e ngriti gnosën në një nivel të cilin nuk e kishte arritur ndonjëherë më herët.

Themelet e degës së dytë të gnosës, domethënë të gnosës teorike dhe filozofisë së saj, u vunë nga Ibn al-Arabiu. Në përgjithësi, mistikët të cilët erdhën pas tij u ushqyen me grimcat që ai i la pas.

Përveç ngritjes së gnosës në një nivel të ri, Ibn al-Arabiu ishte një nga mrekullitë e kohës së tij. Ai ishte një person i jashtëzakonshëm dhe kjo bëri që të ketë shumë mendime të ndryshme për të. Disa atë e konsiderojnë si "al-Vali al-Kamil" (Shenjtori i përsosur) dhe "Kutb al-Aktab" (Shtylla e Shtyllave). Të tjerë e nënçmojnë aq shumë sa e quajnë "Mumit al-Din" (Vrasësi i Fesë) ose "Mahi al-Din" (Zhdukësi i Fesë). Sadr al-Muta`allihin (Mulla Sadra), filozof dhe gjeniu i madh i Islamit, kishte respekt të madh për të, duke e konsideruar atë më të madh se Ibn Sina ose al-Farabiu.

Ibn al-Arabi shkroi më se dyqind libra. Shumë nga punimet e tij, mbase të gjithë ata që ekzistojnë (rreth tridhjetë në numër), janë botuar. Një nga librat më të rëndësishëm është "al-Futahat al-Makkijah", një vepër kolosale që është edhe enciklopedia e gnosës. Një tjetër është libri "Fusus al-hikam" i cili,edhepse i shkurtër, është një nga tekstet më precize dhe më të thella mbi mistikën. Shumë komente janë shkurar për të, por nuk ka patur kurrë më shumë se dy ose tre persona në çdo epokë, që kanë arritur ta kuptojnë.

Ibn al-Arabiu vdiq në 638/1240 në qytetin e Damaskut, ku varri tij është shumë i njohur akoma.

6. Sadr al-Din Kunavi:

Ishte i biri i gruas së Ibn al-Arabit, si dhe nxënës i tij. Ai ishte bashkëkohës i Khvaxhah Nasir al-Din al Tusiut dhe Mevlana Xhalal al-Din Rumiut. Ai kishte kontakte me Khvaxhah Nasirin i cili ushqente nj respekt të madh për të. Ngjashëm me këtë edhe në Konja, ai kishte një miqësi dhe koordinim të përkryer me Rumiun. Kunaviu i udhëhiqte lutjet ndërsa Rumiu lutej pas tij dhe thuhet se ishte nxënësi i Kunaviut.

Ekziston një tregim ku thuhet se një ditë kur Rumiu shkoi për t`iu bashkangjitur rrethit të Kunaviut, ai u ngrit nga vendi i tij special dhe ia lëshoi vendin Rumiut. Rumiu tha se nuk do të kishte ndonjë justifikim para Zotit, po ta merte vendin e Kunaviut. Kur e dëgjoi këtë, Kunaviu e flaku ndenjësën ku ishte ulur, duke thënë, se po të mos ishte Rumiu i denjë për atë vend, nuk do të ishte as ai vetë.

Kunaviu e shkroi shpjegimin më të mirë mbi mendimet dhe idetë e Ibn al-Arabiut. Në të vërtetë, pa Kunaviun mbase Ibn al-Arabiu do të mbetej përgjithmonë i pakuptuar nga njerëzit. Poashtu është pikërisht Kunaviu nëpërmjet të të cilit Rumiu u njoh me Ibn al-Arabiun dhe me shkollën e tij të mendimit. Arsyeja përse Rumiu konsiderohet si nxënës i Kunaviut janë idetë e Ibn al-Arabiut, që reflektohen qartë në librat "Mesnevi" dhe "Divan-i Shams" të Rumiut.

Për më tepër, studentët e filozofisë dhe të gnosës i kanë përdorur rregullisht librat e Kunaviut gjatë gjashtë shekujve të fundit. Tre librat e tij më të famshëm janë: "Miftah al-ghajb", "al-Nusus" dhe "al-Fukuk". Kunaviu vdiq në vitin 671/173 (viti i vdekjes së Rumiut dhe Nasir al-Dinit) ose 673/1274.

7. Mavlana Xhalal al-Din Muhammad Balkhi Rumi:

I njohur në Lindje si Mavlana dhe në Perëndim si Rumi, ai është autor i të famshmes Mathnavi (i njohur edhe si "Mesnevi"). Ky njeri është një nga gjenitë më të mëdhenj që ka parë bota dhe gnosa islamike. Është pasardhës i Abu Bakrit. "Mathnaviu" i tij është një oqean diturie, përplot me dimensione të thella shpirtërore, sociale dhe mistike. Ai konsiderohet njëri ndër poetët më të mëdhenj të gjuhës perse.

Me prejardhje nga Balkhu, ai u largua që andej me të atin kur ishte fëmijë. Së bashku e vizituan Mekën dhe pastaj në Nishabur u takuan me Shejh Farid al-Din al-Attarin. Me t`u larguar nga Meka, babai tij shkoi në Kunjah (Konja) dhe atje u vendos. Në fillim Rumiu, duke qenë dijetar, u angazhua sikurse dijetarët e tjerë të rangut tij, në mesimdhënie dhe jetoi një jetë të respektuar. Pastai u njoh me mistikun e madh Shems-i Tabrizin. Rumiu ishte i magjepsur nga ky njeri dhe përnjëherë hoqi dorë nga gjithçka. Divani i tij me gazele (një lloj poezie e traditës lindore) është emëruar sipas Shemsit, i cili është përmendur vazhdimisht edhe në librin "Mathnavi". Rumiu vdiq në vitin 672/1273.

8. Fakhr al-Din al-`Iraki al-Hamadani:

Është poet i njohur i gazeleve dhe mistikës dhe nxënës i Sadr al-Din Kunaviut dhe murid (ndjekës) i Shihab al-Din al-Suhravardiut. Ai vdiq në vitin 688/1289.

Gnostikët e shekullit tetë (të katërmbëdhjetë pas Krishtit)

1.` Ala` al-Davlah Simnani :

Ai punoi fillimisht si nënpunës por pastaj hoqi dorë nga posti i tij për tu kyçur në rrugën e gnosës duke e shpenzar gjithë pasurinë e tij në rrugën e Zotit.

Ai shkroi shumë libra dhe mbajti ligjërata speciale në fushën e gnosës teorike, gjë që është diskutuar në disa tekste të rëndësishme të gnosës.

Ai vdiq në 736/1335 . Pasues i tij ishte poeti i njohur Khvaxhavi Kirmani, i cili e përshkruan atë në këtë mënyrë :

Kushdo që lulëzon në shtegun e `Aliut ,

E gjen burimin e jetës, njësos si Hidri.

Fiton lehtësim nga përshpëritjet e djallit .

Dhe bëhet sikur `Ala` al-Davlah Simnani.

2. `Abd al-Razzak Kashani:

Është nga dijetarët e shekullit të tetë. `Abd al-Razzak Kashaniu shkroi komente mbi "Fusus"-in e Ibn al-Arabiut dhe mbi veprën "Manazil al-sa`irin" të Khvaxhah `Abd Allahut. Të dy këto libra janë botuar dhe referohen shpesh nga dijetarët.

Sipas autorit të "Ravdat al-Xhannat", Abd al-Razzak Kashaniu u lëvdua shumë nga al-Shahid al-Thaniu.

Ai dhe `Ala` al-Dawlah Simnaniu i zhvilluan akoma më shumë diskutimet në çështjet teorike të gnosës, që u inicuan nga Ibn al-`Arabiu. Ai vdiq në vitin 735/1334,

3. Khvaxhah Hafiz Shirazi :

Pavarësishtë nga fama e tij botërore, detajet e jetës së Hafizit nuk janë të gjitha të qarta. Ajo që dihet është se ai ishte dijetar, gnostik, hafiz i Kuranit dhe një interpretues i tij. Ai në vargjet e tij e përsëriste vazhdimisht:

Unë nuk kam parë vargje më të bukura se tuat, Hafiz.

Pasha Kur`anin që e mban në gjirin tënd...

Dashuria jote do të klithë nëse ti, si Hafizi

E reciton përmendësh Kur`anin me të katërmbëdhietë leximet e tij.

Asnjë hafiz i botës s`i ka mbledhur si unë

hollësitë e dijes dhe bukuritë kur`anore.

Në poezinë e tij Hafizi flet shumë për "udhëheqjen shpirtërore" (pir-e tarikat) dhe për "udhëzuesin", por nuk është e qartë kush ishte mësuesi dhe udhëheqësi i vetë atij. Poezia e Hafizit i prek majat e larta mistike dhe vetëm një numër i vogël njerëzish i kupton mistikat e tij. Të gjithë gnostikët që erdhën pas tij pranojnë se ai praktikisht i ka përfshirë edhe sferat më të larta të gnosës. Disa dijetarë të rëndësishëm kanë shkruar komente për vargjet e tij. Për shembull, një analizë u shkrua nga filozofi i mirënjohur i shekullit të nëntë, Muhakkik Xhalal al-Din Davvani, në vargjet në vijim:

Mësuesi tha, se lapsi i Krijimit s`bën gabime

Lavdi syve të pastër q`i fshehin shëmtitë të tëra.

Hafizi vdiq në vitin 791/1389. 16

4. Shejh Mahmud Shabistari:

Ai është krijues i poemës sublime mistike "Gulshan-i raz" (Kopshti i Sekreteve). Kjo poemë numërohet si një nga veprat më të mëdha të gnosës, që e ka bërë të pavdekshëm emrin e autorit të saj. Shumë komente janë shkruar për të, por më i miri është ndoshta ai i Shejh Muhammad Lahixhiut, i cili është botuar tashmë dhe mund të gjendet lehtë. Shabistariu vdiq rreth vitit 720/1320.

5. Sejjid Hajdar Amuliu:

Si njëri nga mistikët mjeshtërorë, Sejjiid Hajdar Amuliu është autor i librit "Xhami`al-`asrar" (Mbledhës i sekreteve) që është një libër preciz mbi gnosën teorike të Ibn al-Arabiut. Ky libër është botuar tani vonë (flitet për vitet e shtatëdhjeta të shekullit të njëzetë). Një tjetër libër është ai i quajtur "Nass al-nusus", që është një koment mbi librin "Fusus al-hikam" të Ibn al-Arabiut. Amuliu ishte bashkohës i juristit të famshëm Fakhr al-Muhakkiikin al-Hili, por data e saktë e vdekjes nuk i dihet.

6.Abd al-Karim Xhilani:

Ai është autor i librit të mirënjohur "Njeriu i përsosur" (al-Insan al-kamil). Koncepti i njeriut të përsosur është një temë, që së pari u përmend në formën e tij teorike nga Ibn al-Arabiu dhe që ka zënë një vend të rëndësishën në gnosën islame që nga ajo kohë. Nxënësi dhe ndjekësi i Ibn al-Arabiut, Sadr al-Din Kunaviu, e ka shtjelluar tërësisht këtë temë në veprën "Miftah al-ghajb" dhe me aq sa dihet, së paku dy mistikë kanë shkruar libra të tërë mbi po këtë çështje. Njëri është Aziz al-Din Nasafiu, mistik i gjysmës së dytë të shekullit të shtatë kurse tjetri Abd al-Karim Xhilaniu, i cili vdiq në vitin 805/1402 në moshën tridhjetë e tetë vjeçare.

Gnostikët e shekullit të nëntë (pesëmbëdhjetë pas Krishtit)

1. Shah Ni`mat Allah Vali

Ai thoshte se rrjedh nga shtëpia e Aliut. Ai është një nga gnostikët dhe sufitë më të famshëm. Sekti Ni`matullahi është njëri nga grupet më të njohura sufiste. Varri i tij gjendet afër qytetit të Kirmanit dhe është faltore për gnostikët.

Thuhet se jetoi deri në moshen 95 vjeçare dhe vdiq në vitin 820/1417, 827/1424 ose 834/1430. Pjesën më të madhe të jetës e jetoi në shekullin e shtatë dhe u njoh me Hafiz Shiraziun. Shumë nga poezia e tij mistike ka mbijetuar deri sot.

2. Sa`in al-Din `Ali Tarakeh Isfahani:

Është një nga gnostikë më të specializuar. Ai ishte i njohur rrënjësisht me gnosën teorike të Ibn al-Arabiut. Libri tij "Tamhid al-kava`id", botimi i të cilit është i lehtë për tu gjetur, është një provë e mësimit të tij të thellë mbi gnosën, që është përdorur si burim nga dijetarët që e kanë trashëguar.

3. Muhammad ibn Mamzah al-Fanari al-Rumi:

Si një nga dijetarët e Perandorisë Osmane ai u dallua në disa lëmi. Ishte autor i shumë librave dhe fama e tij në gnosë i detyrohet librit "Misbah al-uns". Ky është një koment mbi librin "Miftah al-ghajb" të Kunaviut. Jo gjithkush mund të shkruajë komente dhe shpjegime mbi librat e Ibn al-Arabiut dhe të ndjekësit të tij Sadr al-Din Kunaviut. Andaj autoritetet e gnosës që e kanë trashëguar këtë dijetar e kanë konfirmuar vlerën e madhe të punës së tij. Një shtypje litografike e këtij libri me parafjalë të mistikut të shekullit të kaluar, Aka Mirza Hashim Rashtiut, është publikuar në Tehran.

Fatkeqësisht për shkak të cilësisë së keqe të botimit, disa pjesë të parafjalës janë të palexueshme.

4. Shams al-Din Muhammad Lahixhi Nurbakhshi:

Është autor i një komenti mbi "Gulshan-e raz" të Mahmud Shabistariut dhe bashkëkohës i Mir Sadr al-Din Dashtakiut dhe Allame Davvaniut. Jetoi në Shiraz. Këta të fundit, të cilët ishin filozofë të medhenj të kohës së tyre, sipas shkrimeve të Kadi Nur Allah Shushtariut në veprën "Maxhalis al-Mu`minin", ushqenin një respekt të thellë për Lahixhiun.

Lahixhiu ishte nxënës i Sejjid Muhammad Nurbakshit, i cili vetë ishte nxënës i Ibn Fahd al-Hilliut. Në komentin e tij mbi veprën "Gulshan-e raz" ai e ndjek "zinxhirin" e tij të dijes, prapa deri tek Imam Rizau dhe tek imamët pararendës dhe kështu deri tek vetë Profeti i Shenjtë. Ai këtë e quan "Zinxhir i shenjtë" (silsilat al-dhahab).

Fama e tij është kryesisht falë komentit të tij mbi veprën "Gulshan-e raz". Një koment ky, që në vete është një nga tekstet më të njohura mistike. Ai filloi ta shkruajë, duke u bazaur mbi atë që pati shkruar në hyrjen e komentit në vitin 877/1472. Viti i vdekjes së tij nuk dihet saktë. Mendohet të ketë qenë para vitit 900/1494.

5. Nur al-Din `Abd al-Rahman Xhami:

Xhamiu thoshte se e kishte prejardhjen nga juristi i shekullit të dytë, Muhamed ibn al-Hasan al-Shajbaniu. Ai konsiderohet poeti i fundit nga poetët e mëdhenj mistikë në letërsinë perse.

Në fillim e përdori nofkën ``Dashti`` por ngaqë ishte i lindur në Xham, në afërsi të Mashhadit dhe ngaqë e kishte origjinën nga Ahmad Xhamiu (Zhand -e Pil), e ndërroi nofkën në Xhami. Ai shkroi:

Vendlindja ime është Xhami dhe pikat e pendës sime

janë gllënka nga gota e Shejh al-Islamit17

Andaj në faqet e poezisë sime

Në dy mënyra quhem Xhami.

Xhamiu ishte një dijetar i përsosur në fushën e gramatikës, sintaksës arabe, jurispudencës, logjikës, filozofisë dhe gnosës. Në mesin e librave të tij të shumtë gjendet komenti që i bëri veprës "Fusus al-hikam" të Ibn al-`Arabiut, komenti mbi veprën "Luma`at" të Fakhr al-Din `Irakiut, komenti i "Ta`ijjah" nga Ibn al-Faridiu, një koment mbi "Kasidat al-Burdah" në lavdërim të Profetit, koment mbi "Kasidah Mimijjah" të Farazdakut, në lavdërim të Imam `Ali ibn Husajnit, një libër i titulluar "al-Lavdjih", një tjetër i quajtur "Bahdristan", i shkruar në stilin e "Gylistan"-it të Sa`diut dhe së fundmi vepra e tij "Nafahat al-`uns" që përmban biografi të mistikëve.

Xhamiu ishte pasues i Baha` al-Din Nakshibandiut, themeluesit të sektit Nakshibandi. Sidoqoftë, njësoj si në shembullin e Muhammad Lahixhiut, që ndonse ishte pasardhës i Sejjid Muhammad Nurbakhshit, kishte një pozitë më të lartë akademike nga ajo e mësuesit të tij, edhe Xhamiu ndonse njihet si pasardhës i Baha` al -Din Nakshibendiut, ka arritur një pozitë akademike disa herë më të lartë se ajo e Baha` al-Dinit.

Në këtë përmbledhje historike në të cilën jemi koncentruar mbi anën akademike të gnosës dhe jo mbi zhvillimet e sekteve të ndryshme mistike, janë dhënë informata për personalitetin e Muhammad Lahixhiut dhe Abd al-Rahman Xhamiut dhe jo për personat që me emrat e tyre themeluan grupe mistike.

Xhamiu vdiq në vitin 898/1492 në moshën 81 vjeçare .

Me këtë e përmbyllim historinë tonë të shkurtër mbi gnosën, që e përfshin periudhën që nga fillimi i saj e deri në mbarimin e shekullit të nëntë (pesëmbëdhjetë pas Krishtit).

E zgjodhëm pikërisht këtë pike për ta mbaruar këtë përmbdhledhje, sepse për mendimin tonë, që nga shekulli i dhjetë e këndej, gnosa mori një formë krejt tjetër. Deri në këtë kohë, dijetarët e gnosës ishin ndjekës të sekteve ku udhëheqësit (mësuesit) ishin persona të ngritur në aspektin akademik, të cilëve edhe u detyrohemi për trashëgiminë e pasur të gnosës islame. Sidoqoftë, nga fillimi i shekullit të dhjetë, kjo filloi të ndryshonte.

Si e para, udhëheqësit e sekteve mistike nuk e posedonin nivelin e njejtë akademik të paraardhësve tyre. Mund të thuhet se që nga ajo kohë e këtej, sufizmi humbi në tradita lokale dhe në formalitete të jashtme, të cilat shpesh ishin inovacione në fe (bidah).

Problemi i dytë ishte, se dijetarët të cilit nuk ishin anëtarë të ndonjë sekti formal mistik filluan t`i kuptonin dhe t`i komentonin veprat e gnosës teorike të Ibn al-Arabiut, shumë më mirë se pjesëtarët e sekteve mistike. Shembuj të dijetarëve të tillë janë Sadr al-Muta`allihini nga Shirazi (v.1050/1640), nxënësi i tij Fajd Kashaniu (v.1091/1680) dhe nxënësi i Fajdit, Kadi Sa`id Kummiu (v.1103/1691).

Dija e secilit prej tyre mbi gnosën teorike të Ibn al-Arabiut i kaloi ato të udhëheqësve të cilitdo grup të sufizmit në atë kohë, ndonse ata nuk bënin pjesë në asnjë nga këto grupe. Për më tepër, ky zhvillim ka vazhduar deri në ditët e sotme dhe mund të shihet në shembujt e dijetarëve të vonë si Aka Muhammad Rida Kumsheh`iu dhe Aka Mirza Hashim Rashtiu. Këta dy dijetarë të shekullit të fundit ishin ekspertë në fushën e gnosës teorike, ndonse s`qenë anëtarë të asnjë grupi mistik.

Në përgjithësi, mund të thuhet se fara e këtij zhvillimi u hodh që nga koha e Muhji al-Din ibn al-Arabiut, i cili i vendosi themelet e gnosës teorike, duke e filozofuar gnosën.

Muhammad ibn Hamzah Fanariu që u përmend më parë, është përfaqësues i këtij lloji dijetarësh. Mirëpo zhvillimet e reja që sollën ekspertë të ri të gnosës teorike që nuk ishin praktikues të gnosës ose edhe po të ishin nuk i takonin ndonjë grupi të veçantë, u bënë më të qarta pas shekullit të dhjetë.

Çështja e tretë është se duke u nisur nga shekulli i dhjetë, ka pasur vazhdimisht individë ose grupe të përkushtuara metodologjisë shpirtërore të gnosës praktike, të cilët edhe kanë arritur një nivel të lartë shpirtëror, ndonse nuk ishin anëtarë të asnjë grupi formal sufi. Ata ose ishin indiferentë ndaj këtyre grupeve ose i konsideronin ata pjesërisht ose krejtësisht heretike.

Në mesin e karakteristikava dalluese të këtij grupi të gnosës teorike dhe praktike (që përbëhej nga njerëz të cilët kishin gjithashtu njohuri të thella mbi jurispudencën) është një besnikëri e përsosur ndaj Ligjit Islam (Sheriatit) dhe një harmoni ndërmjet riteve të "Rrugës" shpirtërore (Tarikat) dhe ligjeve të jurispudencës. Edhe ky zhvillim e ka historinë e tij, por këtu s`kemi hapësirë të mjaftueshme për të hyrë në detajet e kësaj teme.

Ndalesat (nivelet) e rrugës shpirtërore (Makam-et)

Sipas gnostikëve, arritja në nivelin e diturisë së pastër, kalon nëpër nivele dhe ndalesa të ndryshme që duhen përshkuar. Është e pamundur të arrihet dija e pastër pa u përshkuar ndalesat e rrugës që çojnë tek ajo.

Gnosa e ndan një tipar të përbashkët me teozofinë (hikmet ilahi), ndonse shumë nga tiparet e këtyre dy disciplinave dallojnë nga njëra tjetra. E përbashkëta mes tyre është fakti se qëllimi i të dyjave është njohja e Zotit (ma`rifat Allah). Ndryshimi mes tyre qëndron në atë se teozofia nuk e ka qëllim vetëm njohjen e Zotit por edhe njohjen e përgjithsme të rendit të ekzistencës.

Dituria që e kërkojnë teozofët është njohja e sistemit të ekzistencës, pjesa më e madhe e të cilit është natyrisht vetë Zoti. Qëllimi i gnosës, në anën tjetër, është ekskluzivisht njohja Zotit.

Sipas këndvështrimit gnostik, njohja e Zotit është një dituri totale. Gjithçka duhet të njihet dhe të dihet në dritën e njohjes së Zotit dhe sipas pikëpamjeve të Njëshmërisë. Një dije e tillë është rezultat i njohjes së Zotit.

Dituria e kërkuar nga teozofi është dituri intelektuale dhe mund të krahasohet me atë të matematicientit pas një mendimi dhe përsiatjeje mbi një problem matematikor.

Sidoqoftë, dituria që kërkojnë gnostikët, është dituri e përjetuar dhe e dëshmuar dhe si e tillë, mund të krahasohet me diturinë praktike që i nevojitet shkencëtarit eksperimentues në laboratorin e tij. Teozofi kërkon dituri të sigurt (ilm al-jakin), ndërsa gnostiku kërkon siguri në të parit (të përjetuarit) e drejtpërdrejtë të çështjes(ayn al-yaqin).

Mënyrat e përdorura nga teozofi janë arsyeja e tij, deduksioni dhe provat, ndërsa metodat e gnostikut janë zemra, pastrimi, disciplinimi dhe përsosja e unit. Teozofi, përmes teleskopit të mendjes së tij, kërkon ta studiojë rendin e ekzistencës, derisa gnostiku kërkon ta përgatisë tërësinë e qenies së tij për ta arritur bërthamën e realitetit. Ai kërkon ta arrijë realitetin si një pikë uji në kërkim të detit. Në shikimin e teozofit, perfeksioni i pritur nga një qenie njerëzore fle në të kuptuarit e realitetit, ndërsa në shikimin e gnostikut, fle në arritjen e këtij realiteti. Në këndvështrimin e teozofit, një qenie jo e përsosur njerëzore, është ajo që është injorante, ndërsa në pikëpamjen e gnostikut, qenia imperfekte është ajo e cila ka qëndruar në distancë dhe është ndarë nga origjina e saj.

Prandaj gnostiku e gjen përsosmërinë në prekjen e realitetit në vend që ta kërkojë atë në të kuptuarit e tij. Dhe për ta arritur qëllimin kryesor dhe nivelin e diturisë së vërtetë, ai e sheh të detyryeshëm, kalimin e disa niveleve të caktuara shpirtërore. Këtë, gnostiku e quan "sajr va suluk" ose shkenca e udhëtimit të brendshëm.

Këto nivele dhe ndalesa janë diskutuar në detaje të hollësishme në librat mbi gnosën. Tani është e pamundur ta shpjegojmë, qoftë edhe shkurtimisht, secilin nga këta nivele. Sidoqoftë, për të dhënë së paku një ide të përgjithshme, unë besoj se nuk ka metodë më të mirë sesa të kthehemi tek kapitulli i nëntë i librit "al-Isharat" të Ibn Sina-së. Edhepse Ibn Sina është kryesisht filozof e jo mistik, ai nuk është filozofi klasik i "thatë" dhe veçanërisht gjatë fundit të jetës së tij, ka patur tendenca mistike. Në librin "al-Isharat", i cili është libri i fundit i tij, ai i ka kushtuar një kapitull të tërë ndalesave të rrugës gnostike. Ky kapitull, që është jashtëzakonisht sublim dhe i bukur, është më i përshtatshëm për të paraqitur një përmbledhje të kësaj pjese të ligjëratave, sesa të citojmë ose të përkthejmë paragrafe përkatëse nga librat e gnostikëve.

Asketi (zahid), i devotshmi (`abid) dhe gnostiku (`arif) :

Ai i cili abstenon nga kënaqësitë e botës, madje edhe nga ato të dobishmet, quhet zahid (asket), ai i cili është i kujdesshëm në adhurimet e tij, në lutje dhe në agjërim quhet abid (i devotshëm) dhe ai i cili i mban mendimet e tij gjithmonë të kthyera nga bota e dritës, në mënyrë që drita e të Vërtetës të shëndrisë në gjoksin e tij, quhet arif (gnostik). Ndonjëherë dy ose më shumë nga këto epitete mund të gjenden tek personi i njejtë.

Duket e definuar asketin, të devotshmin dhe gnostikun, Ibn Sina në të njejtën kohë e definon asketizmin (zuhd), devotshmërinë (ibadah) dhe gnosën (irfan). Përfundimi që mund të nxirret nga ky paragraf është se zuhd është abstenimi nga kënaqësitë e jetës, `ibadah` është praktikimi i ritualeve specifike siç janë lutjet, agjërimi, recitimi i Kur`anit dhe gjërat e ngjashme dhe irfan është të larguarit e mendjes nga gjithçka tjetër veç Zotit, duke i dhënë vëmendje të plotë Esencës Hyjnore që drita e të Vërtetës të mund të ndriçojë në zemrën e njeriut.

Pohimi i fundit vë në pah një çështje të rëndësishme. Një ose më shumë nga këto karakteristika mund të jenë të kombinuara tek një person. Kështu që është e mundur për një individ të jetë gnostik (arif) dhe asket (zahid) ose asket (zahid) dhe i devotshëm (abid) në të njejtën kohë. Ibn Sina nuk e ka shtjelluar më tej këtë ide, por ai lë të kuptohet se ndonse është e mundur që dikush të jetë asket ose i devotshëm dhe të mos të jetë gnostik, nuk është e mundur që dikush të jetë gnostik e të mos jetë asket dhe i devotshëm. Dikush mund të jetë asket (zahid) dhe i devotshëm (abid) pa qenë gnostik (arif) por gnostiku (arif) sipas definicionit, është domosdo asket (zahid) dhe i devotshëm (abid). Sipas kësaj, ndonse çdo asket (zahid) ose i devotshëm (abid) s`është domosdo gnostik (arif), çdo gnostik(arif) duhet me doemos të jetë edhe asket (zahid) dhe i devotshëm (abid).

Në paragrafin e ardhshëm do të shohim se asketizmi i një gnostiku dallon në qëllimin e tij nga asketizmi i një jo-gnostiku. Në të vërtetë, shpirti dhe esenca e asketizmit dhe devotshmërisë së gnostikut janë të ndryshme nga ato të jo-gnostikëve.

Asketizmi i jo-gnostikut, është një "tregti", përmes të cilës ai heq dorë nga kënaqësitë e botës për hir të kënaqësive të botës së amshueshme, ndërsa për gnostikun është diçka përmes të cilës ai veçohet nga gjërat që ia largojnë vëmendjen prej Zotit dhe me këtë, gjithçka tjetër në sytë e tij bëhet e pavlerë. Adhurimi për jo-gnostikun është "tregtia" përmes së cilës ai bën vepra në këtë jetë për t`u shpërblyer në amshim. Ndërsa për gnostikun, adhurimi është një lloj ushtrimi për t`i forcuar aftësitë e tija intelektuale dhe imagjinative, i cili me anë të përsëritjes, e tërheq unin nga bota e iluzionit drejt të Vërtetës.

Qëllimi i gnostikut:

Gnostiku (arifi) e dëshiron të Vërtetën (Zotin) por jo për hir të diçkaje tjetër. Ai nuk vlerëson asgjë më tepër se diturinë që ka për Të dhe adhurimin e tij e bën sepse Zoti e meriton adhurimin dhe ngaqë kjo është një mënyrë e bukur për t`iu afruar. Adhurimi i gnostikut nuk është nga dëshira për shpërblim dhe as nga frika e dënimit.

Kjo do të thotë se nga këndvështrimi i qellimeve të tij arifi është një muvahhid. Ai vërtetë e kërkon vetëm Zotin, por të kërkuarit e tij, nuk është për dhuratat e Tija në këtë botë ose në botën tjetër. Po të ishte kështu, objekti i vërtetë i dëshirave të tij do të ishin dhuratat, kurse Zoti do të qe vetëm një mënyrë për të arritur tek to.

Në një rast të tillë, objekti I vërtetë i adhurimit do të ishte vetvetja, sepse qëllimi I të kërkuarit të këtyre dhuratave është kënaqja e vetes.

Përkundër kësaj, gnostiku dëshiron diçka nga Zoti, për hir të Zotit. Kur ai dëshiron një dhuratë nga Zoti, e dëshiron atë sepse është prej Tij dhe pse është zgjedhja e Tij për të. Dhurata e Zotit është shenjë e zemërgjërësisë së Tij.

Pra derisa jo-gnostikët e adhurojnë Zotin për hir të dhuratave të tij, gnostikët i dëshirojnë dhuratat e Zotit sepse janë prej Tij.

Këtu mund të pyetemi se në rast se gnostikët nuk e adhurojnë Zotin për hir të diçkaje tjetër, përse e adhurojnë në të vërtetë? A nuk është e vërtetë se çdo akt adhurimi duhet të ketë një qëllim? Shkrimi i Ibn Sina-së na jep një përgjigje për këtë. Ai thotë se qëllimi dhe motivi i adhurimit të gnostikëve është njëra nga dy gjërat në viijim.

Njëri qëllim është merita e të të Adhuruarit për t`u adhuruar, që do të thotë se dikush e adhuron Zotin sepse Ai meriton të adhurohet. Është njësoj si në rastin kur shohim ndonjë cilësi të pëlqyeshme tek një person dhe e lëvdojmë atë. Po të pyetemi se për ç`motiv e kemi thënë diçka të tillë ose çfarë dobie kemi patur prej saj, do të thoshim se nuk kemi pritur ndonjë dobi nga ajo lëvdatë por se e kemi thënë vetëm ngaqë kemi menduar se personi në fjalë e meriton atë. Kjo është njësoj si lëvdatat që u dedikohen mjeshtërve dhe më të mirëve të një lëmie.

Motivi i dytë i adhurimit të gnostikëve është vlefshmëria e vetë aktit të adhurimit. Ky akt përmban në vete një bukuri natyrale sepse është lidhja ndërmjet personit dhe Zotit. Për këtë arsye adhurimi ka një vlerë në vete dhe nuk është e nevojshme që dëshira ose frika të jetë e përfshirë në të.

Aliu (paqja qoftë mbi të) ka disa thënie të famshme në lidhje me këtë:

Zoti im, unë s`të adhuroj ty nga frika e Zjarrit Tënd, as nga dëshira e Parajsës. Unë mendoj se Ti meriton të adhurohesh, andaj të adhuroj.

Gnostikët vënë theks të madh mbi këtë çështje, duke e konsideruar madje si një lloj politeizmi (shirk), që qëllimi i jetës dhe i adhurimit të një personi të jetë diçka tjetër veç Zotit.

Gnosa në mënyrë kategorike e mohon këtë lloj jetese. Shumë kanë shkruar në mënyrë elegante mbi këtë temë dhe tani do të shohim një alegori nga "Bostani" i Sa`diut, i cili e ka huazuar formën e jashtme të tregimit mbi Sulltan Mahmudin nga Ghaznah dhe shokun i tij të ngushtë Ijazin:

Njëri i gjeti gabim Shahut të Gaznës e tha:

"Ç`bukuri që ka miku i Shahut, Ijazi

Është një lule e vërtetë, pa erë e pa ngjyrë.

Sa e çuditshme për bilbilin t`ia falë zemrën një gjëje të tillë"
Dikush ia përcolli këto Sulltan Mahmudit

E ai pasi i dëgjoi u zemërua fort, e tha:

" E dua atë për karakterin e tij

Dhe jo për pamjen e bukur që ka"

Dëgjova se njëherë u hap arka e mbretit mbasi ra nga deveja

Mbreti pasi bëri shenjë iku me ngut përpara.
Kalorësit u hodhën mbi perlat e bukura

E mendja u iku nga mbreti tek pasuria

Dhe asnjë nga ata djem krenarë s`mbeti atë ditë

për ta ndjekur mbretin, veç Ijazit.

Mbreti vështroi prapa dhe sytë i zunë Ijazin

Me fytyrën si lule që çel me hare.

"Ç`plaçka ke sjellë me vete?", e pyeti mbreti

"Asgjë", tha Ijazi, "u nguta pas juve

dhe preferova t`ju shërbeja në vend të pasurisë

Sadiu pastaj nga ky tregim kthehet drejt mesazhit që dëshiron ta japë duke thënë:

Nëse e shihni mikun tuaj për dobi

Jeni i lidhur për veten e jo për mikun tuaj

Do ishte jashtë rrugës sikur shenjtorët

T`i kërkonin Zotit diç tjetër veçTij.

Niveli i Parë:

Niveli i parë i rrugëtimit të gnostikut është ajo që quhet vetëdije (al-iradah) dhe kjo është dëshira e zjarrtë për t`u kapur për Lidhjen e Fortë (al-urvat al-vuthka) e cila mbahet nga ata që i perceptojnë provat e vërteta ose që e kanë drejtuar veten e tyre përmes marrëveshjes së besimit, që ajo ta shtyjë zemrën e tyre drejt të Shenjtës në mënyrë që të mund ta arrijë "Shpirtin e Lidhjes"(më Zotin).

Për ta shpjeguar nivelin e parë të rrugës shpirtërore, që në një mënyrë e përfshin të tërë gnosën, duhet të bëjmë disa elaborime më të thella. Gnostikët fillimisht besojnë në një princip të cilin e përmbledhin në frazën në vijim:

Fundet janë rikthimet e fillimeve.

Është e qartë, se ky dy mundësi që fundi të jetë njëherit edhe fillim.

Njëra është lëvizja e drejtë, ku objekti në lëvizje arrin njëfarë pike dhe pastaj e ndryshon drejtimin për t`u kthyer me të njejtën rrugë nga ka ardhur. Por është e dëshmuar në filozofi se një ndryshim i tillë do të shkaktojë një interval të moslëvizjes, qoftë edhe të pavërejtshëm. Për më tepër, këto dy lëvizje do të ishin të kundërta me njëra tjetrën. Mbetet mundësia e dytë, që është lëvizja në një hark, të gjitha pikat e të cilit janë në distancë të barabartë nga një pikë qendrore, domethënë një rreth.Është e qartë se nëse lëvizja është në formën e rrethit, rruga do të mbarojë domosdo në pikën ku ka nisur.

Një objekt që lëviz në formë rrethore do të vazhdojë të lëvizë më tej nga pika e fillimit derisa ta arrijë pikën më të largët prej nga ka filluar. Kjo është pika diametralisht e kundërt me pikën e fillimit. Po nga kjo pikë, pa ndonjë ndalesë ose interval, fillon rruga e kthimit (ma`ad) deri në pikën e ndarjes(mabda). Pjesën e parë të rrugëtimit, atë që shtrihet nga pika e nisjes deri tek pika më e largët prej saj, gnostikët e quajnë "Harku i Shkretëtirës" (kavs al-nazul) kurse rrugën nga ajo pikë deri tek pika e nisjes, e quajnë "Harku i Kthimit" (kavs al-su`ud).

Ka një pikëpamje filozofike lidhur me lëvizjen e objekteve nga pika e fillimit deri tek pika më e largët prej tij, të cilën filozofët e quajnë `"principi i kauzalitetit" (asl al-illjah) dhe të cilin gnostikët e definojnë si "principi i emanacionit" (asl al-tajalli). Në secilin rast, objektet që lëvizin nëpër harkun e kthimit janë sikur të shtyra nga mbrapa.Ngjashëm me këtë, edhe lëvizja e objekteve nga pika më e largët deri tek pika e nisjes gjithashtu e ka teorinë e saj filozofike. Ky është principi i dëshirës së çdo krijese dhe pasioni për t`iu kthyer origjinës. Me fjalë të tjera, është principi i kthimit mbrapa i një gjëje të huajësuar dhe të larguar nga origjina dhe vendlindja. Kjo tendencë, siç besojnë gnostikë, është natyrale për çdo pjesëz të ekzistencës, duke përfshirë edhe qenien njerëzore, ndonse tek njeriu, kjo gjë mund të jetë e padukshme dhe e fshehur.

Preokupimet e njeriut e ndalojnë aktivitetin e kësaj tendence dhe një sërë stimujsh janë të nevojshëm që kjo tendencë e brendshme të shfaqet. Dukjen ose shfaqjen e kesaj tendence, gnostikët e quajnë "vendosmëri" ose "vetëdije" (iradah).

Sipas kësaj, kjo vendosmëri (vetëdije) është një lloj zgjimi i një ndërgjegjeje të fjetur. `Abd al-Razzak Kashaniu, në "Istilahatin" e tij, fjalën iradah e definon si:

Shkëndijë në zemër nga zjarri i dashurisë që e detyron njeriun t`u përgjigjet thirrjeve të të Vërtetës (Hakikah).

Khvaxhah `Abd Allah Ansariu në veprën e tij "Madazil al-sa`irin" e definon të njejtën fjalë, si vijon:

Është përgjigja vullnetare (në vepra) ndaj thirrjeve të së Vërtetës(Hakikat).

Këtu është e nevojshme të theksohet se vetëdija (iradah) konsiderohet niveli i parë jo në një kuptim absolut por niveli i parë mistik pas një zinxhiri të kaluar të niveleve tjera, që quhen "përgatitje"(bidajet), "dyer" (abuab), "sjellje"(mu`amalat). dhe "moral"(ahlak). Pra vetëdija (iradah) është niveli i parë në terminologjinë e gnostikëve, në kuptimin e një zgjimi të veçantë të diturisë tek personi.

Rumiu e përshkuran principin "Fundi është rikthimi i Fillimit", si vijon:

Copat kthehen drejt të Tërës.

Bilbilat janë të dashuruar në fytyrën e trëndafilit

Ajo që vjen nga deti atje kthehet

dhe gjithçka i kthehet burimit të saj.

Si një përrua që rrjedh malit përposh

dhe ky shpirt i djegur dashurie, do që të ndahet prej trupit tim.

Rumiu e hap "Mesnevinë" e tij duke e ftuar lexuesin që ta dëgjojë këngën e dhimbshme të nej-it (nej: një instrument oriental i ngjashëm me fyellin që prodhohet prej kallamit) të këputur prej kallamishtes. Kështu, në vargjet e para të veprës "Mesnevi", Rumiu na sjell edhe nivelin e parë të rrugës shpirtërore, domethënë vetëdijen, dëshirën e njeriut për t`iu kthyer origjinës së tij. Një dëshirë kjo e shoqëruar me ndjenjën e ndarjes dhe të vetmisë. Rumiu thotë:

Dëgjoni nej-in se ç`thotë

Si qahet për mall e ndarje:

"Qëkur më këputën prej kallamesë

burra e gra e kanë qarë dhimbjen time.

Tani kërkoj një zemër q`e di dhimbjen e ndarjes

ta dëgjojë përrallën e mallit tim për t`u kthyer...

Ai që rri larg origjinës

përherë e kërkon jetën e ribashkimit...

Për të përmbledhur, Ibn Sina në paragrafin e dhënë më sipër, dëshiron të thotë se "vetëdija" (iradah) është një deshirë dhe thirrje, që pas ndjenjave të thella të largimit, vetmisë dhe huajësimit, shfaqet tek qenia njerëzore dhe e motivon atë për ta gjetur ribashkimin me të Vërtetën. Një ribashkim ky, që u vë fund ndjenjave të largësisë, vetmisë dhe të të qenit i pashpresë.

Ushtrimet dhe vetëdisciplina:

Pastaj ajo që duhet domosdo është ushtrimi (rijadah) që është i drejtuar drejt tre qëllimeve: i pari është që ta pastrojë rrugën nga të gjitha gjërat përpos të Vërtetës. Qëllimi i dyti është që t`ia nënshtrojë "unin urdhërues" (al-nafs al-`ammarah),"`unit të kënaqur" (al-nafs al-mutma`innah) dhe i treti është që ta bëjë zemrën të hapur drejt vetëdijes.

Pasi ta ketë kaluar rrugëtimin në nivelin e vetëdijes (iradah), niveli i dytë për gnostikun është ai i ushtrimit dhe gatishmërisë. Kjo gatishmëri quhet rijadah.Në ditët e sotme ky term në përgjithësi keqkuptohet si vrasja e unit. Në disa religjione principi i "vrasjes" së unit lejohet. Ndoshta shembujt më të mirë të kësaj mund të shihen tek Jogi-tët e Indisë. Në terminologjinë e Ibn Sina-së, sidoqoftë, fjala nuk përdoret në këtë kuptim. Kuptimi origjinal i kësaj fjale arabe është "të ushtrosh" ose "të vësh nën zgjedhë". Që atëherë kjo fjalë është përdorur për t`i emërtuar ushtrimet fizike, një kuptim, që e ka bartur deri më sot. Gnostikët e huazuan këtë fjalë dhe në terminologjinë e tyre ajo përdoret në kuptimin e ushtrimit të shpirtit dhe përgatitjes së tij për ndriçimin me "dritën e dijes" (ma`rifah). Në këtë kuptim përdoret kjo fjalë në paragrafin e mësipërm.

Pastaj Ibn Sina deklaron se ky ushtrim është i drejtuar drejt tre qëllimeve. I pari nga këto lidhet me çështjet e jashtme dhe e detyron heqjen e preokupimeve penguese dhe të arsyeve që çojnë në neglizhencë. QëlIimi i dytë lidhet me baraspeshimin e forcave të brendshme dhe largimin e polemikave nga shpirti, të cilin ai e ka përshkruar si nënshtrim të "Unit Urdhërues" ndaj "Unit të Kënaqur". Qëllimi i tretë lidhet me ndryshimin kualitativ të shpirtit, të cilin ai e quan `"hapja e zemrës".

Dhe e para [nga tre qëllimet e gatishmërisë (rijadah)] është e ndihmuar nga asketizmi i vërtetë (dmth.asketizmi ( zuhd) që i largon pengesat dhe preokupimet penguese, të cilat shkaktojnë shmangie nga Rruga).E dyta ndihmohet nga disa gjëra si adhurimi i mbushur me (prezencë të zemrës, përqëndrim dhe)mendim,

melodia që shërben për ta forcuar unin dhe përmes të cilit fjalët shoqëruese kanë një efekt në zemrat tona (sikurse janë recitimet melodike të Kur`anit,lutjet, përsëritjet dhe poezitë mistike) dhe fjalimi udhëzues i një oratori të rrjedhshëm, i cili flet butësisht dhe me efekt në stilin e udhëzuesit. Sa për qëllimin e tretë, ai ndihmohet nga mendimet delikate (ide delikate e parashikuese dhe domethënie të cilat shpiejnë në pastrim shpirtëror) dhe nga dashuria e matur (dashuria që është shpirtërore dhe jo fizike ose sensuale) e cila drejtohet nga virtytet e të dashuruarit dhe nuk kontrollohet nga sensualiteti.

Pastaj kur vetëdija (iradah) dhe gatishmëria (riyadah) të arrijnë njëfarë niveli, shkëndija (khalasat) të dritës aguese të së Vërtetës do të zbresin mbi personin, të ëmbla siç janë. Ato janë momentale sikur drita të vetëtimes që shfaqen dhe zhduken menjëherë. Këto shkëndija, ata i quajnë "çaste" (awqat) dhe frekuenca e tyre rritet me rritjen e vigjilencës në ushtrime.

Duke përparuar në këtë drejtim, ato lëshohen mbi të edhe kur ai nuk bën ushtrime.Pas kësaj ai shpesh do të vështrojë diçka dhe vështrimi i tij do të shmanget prej objektit drejt të Shenjtës, duke i falur atij disa aspekte të të Hyjnishmes dhe një gjendje transi, në të cilën,ai bëhet sikur e sheh Zotin në çdo gjë.

Ndoshta është në këtë nivel, që gjendjet e tij e kaplojnë atë, duke ia prishur gjakftohtësinë, gjë që vërehet pastaj nga çdokush rreth tij.

Pastaj ai arrin një pikë në ushtrimet e tij ku "çastet" i kthehen në qetësi stabile, rrokjet e shkurtëra bëhen të njohura dhe dritat bëhen shkëlqime të zgjatura. Atëherë ai arrin në një gjendje të zgjatur diturie e cila në mënyrë permanente e shoqëron dhe nga e cila ai merr një kënaqësi ekstatike. Dhe kur ajo e braktis, ai mërzitet dhe egërsohet.

Ndoshta është në këtë nivel, që situatën në të cilën gjendet do t`ua bëjë të dukshme të tjerëvë. Por duke përparuar më thellë në këtë dituri, pamja e tij do të bëhet gjithë më pak e dallueshme në të dhe ai do të mungojë kur (duket sikur) është prezent dhe do të udhëtojë kur (të duket sikur) qëndron në vend.

Ky paragraf na bën të kujtojmë një fjali të thënë nga Ali ibn Abi Talibi, ndjekësit të tij, Kumejl ibn Zijadit, në lidhje me "miqtë" e Zotit`(aulija` al-Hakk), të cilët ekzistojnë në çdo kohë:

Dija i ka çuar ata tek realiteti i brendësisë dhe ata janë në kontakt me shpirtin e bindjes. Atyre u duket e lehtë ajo që u vjen e vështirë atyre që jetojnë në luks dhe rehati. Ata janë të afërt me gjëra që i tmerrojnë injorantët. Ata janë në shoqëri të njerëzve me trupat e tyre, por shpirtërat e tyre banojnë në vendet më të larta.

Nahxh al-balaghah (Rruga e oratorisë) Fjalimi nr. 147

Deri në këtë pikë, ndoshta kjo gjendje gnostike do t`i ndodhë gnostikut vetëm herë pas here. Më pas do të bëhet e tillë që do të jetë e arritshme për të, kurdo që ai të dëshirojë.

Në vazhdim, ai përparon përtej këtij niveli derisa gjendja e tij më të mos varet nga dëshira e tij personale. Sa herë që të vështrojë një gjë, ai do të shohë diçka tjetër pos saj (dmth. Zotin), ndonse vështrimi i tij nuk është me atë qëllim. Pra i paraqitet mundësia për të kaluar nga bota e iluzioneve në botën e të Vërtetës. Ai zë vend në të, derisa (në përditshmër) është i rrethuar nga të pavëmendshmit.

Deri në këtë pikë ne u morrëm me nivelin e ushtrimit, vetdisciplinës, mundimit dhe rrugëtimit shpirtëror. Tashmë gnostiku e ka arritur qëllimin e tij.

Kur ai kalon nga niveli i i ushtrimeve (rijadah) tek ai i arritjes, e brendshmja e tij bëhet një pasqyrë e pastër e kthyer në drejtim të së Vërtetës. Kënaqësia sublime bie mbi të dhe ai gëzohet me veten e tij për hir të asaj që është në të nga e Vërteta. Në atë çast (njësoj si dikush që vëren një imazh në pasqyrë dhe e vështron ose imazhin ose pasqyrën) ai është i ngacmuar nga dy pamje: pamja e të Vërtetës dhe pamja e vetvetes.

Atëherë, ai e injoron veten e tij dhe përqëndrohet vetëm në të Shenjtën. Dhe nëse ndodh që ta shohë veten e tij, kjo është për shkakun se vetja e tij është vështruesi dhe jo për shkak të bukurisë që ka (njësoj si dikush që duke e vështruar imazhin në pasqyrë e sheh edhe vetë pasqyrën ndonse qëllimi i tij nuk është të vështruarit e pasqyrës). Në këtë pikë, "udhëtari" e gjen bashkimin (dhe rrugëtimi i tij drejt të Vërtetës përfundon).

Këtu mbaron përmbledhja e kapitullit të nëntë të veprës "Isharat" të Ibn Sina-së, dhe përshkrimi i tij mbi udhëtimin prej krijimit (halk) tek Zoti (Hakk). Një pikë e cila duhet patjetër të theksohet, është se gnostikët besojnë në katër udhëtime: "sajr min al - halk ila al- Hakk" , "sajr bi al-Hakk a al-Hakk" , "sajr min al-Hakk ila al-halk bi al -Hakk", "sajr fi al-halk bi al-Hakk" (udhëtimi nga krijesat tek Zoti , udhëtimi me Zotin në Zot , udhëtimi me Zotin nga Zoti deri tek krijesat dhe përfundimisht udhëtimi drejt krijesave me Zotin).

Udhëtimi i parë është nga krijesat deri tek Krijuesi. I dyti është brenda Krijuesit, që do të thotë se në rrethin e tij gnostiku njihet me cilësitë e Zotit dhe me emrat e Tij, me ç`rast edhe ai stoliset me të njejtat .

Në udhëtimin e tretë ai kthehet tek krijesat, pa u ndarë nga Zoti, në mënyrë që t`i udhëzojë njerëzit.

Udhëtimi i katërt është në mesin e njerëzve ndonse ende i bashkuar me Zotin. Në këtë rrugëtim gnostiku është me popullin dhe në mesin e tyre dhe kërkon t`i drejtojë punët e tyre, për t`i udhëhequr drejt Zotit.

Përmbledhja "al-Isharat" nga Ibn Sina, e dhënë më sipër, ka të bëjë me të parin nga këto rrugëtime.

Ai gjithashtu jep shpjegime të shkurtra për rrugëtimin e dytë por nuk është e nevojshme përmendja e tyre tani.

Kvaxhah Nasir al-Din al-Tusiu, në komentin e tij të veprës "al-Isharat" thotë se Ibn Sina e ka shpjeguar rrugëtimin e parë të gnostikëve në nëntë shkallë. Tri shkallë merren me fillimin e rrugëtimit, tri me periudhën prej fillimit të rrugëtimit deri në fund dhe tri të tjera, me arritjen ose bashkimin. Një vështrim i kujdesshëm në tregimin e Ibn Sina-së do ta bënte më të qartë këtë gjë.

Me fjalën rijadah, që përkthehet si "ushtrim", Ibn Sina nënkupton ushtrimet e vetëdisciplinës që duhet t`i kalojë gnostiku. Ka shumë nga këto dhe gnostikët duhet të ndjekin një sërë ndalesash edhe në këto ushtrime. Në këtë çështje, Ibn Sina është tepër i shkurtër, por gnostikët e kanë diskutuar këtë në detaje më të hollësishme dhe këto mund të gjenden në veprat e tyre .

Disa terme të gnosës (Irfanit):

Në këtë pjesë do t`i përfshijmë disa nga termet speciale të përdorura në gnosë. Gnostikët e kanë shpikur pjesën më të madhe të këtyre termeve dhe pa njohjen e tyre është e pamundur të kuptohen shumë nga idetë e tyre. Në fakt, dikush mund të arrijë në përfundime krejt të kundërta me atë që e kanë menduar gnostikët. Kjo është një nga karakteristikat e gnosës.

Sidoqoftë çdo lëmi akademike e ka terminologjinë e saj dhe kjo është një domosdoshmëri.

Kuptimet e përditshme të fjalëve janë zakonisht të pamjaftueshme për t`i përmbushur nevojat e një shkence ose discipline. Andaj nuk ka zgjidhje tjetër përveç asaj që çdo disciplinë të ketë fjalë të zgjedhura që do të përcjellin një domethënie specifike për atë lëmi. Me këtë, ata e shpikin një fjalor special për praktikuesit e asaj lëmie. Edhe gnosa nuk bën përjashtim nga ky rregull.

Për më tepër, gnostikët insistojnë se askush nuk duhet t`i njohë idetë e tyre përpos atyre që janë nisur drejt "Rrugës" tashmë. Kjo sepse, sipas tyre askush përveç gnostikëve nuk mund t`i kuptojë këto koncepte. Pra gnostikët, për dallim nga dijetarët e shkencave dhe veprimtarive të tjera, përpiqen t`i mbajnë domethëniet e tyre të fshehta, në mënyrë që fjalori i tyre, përveç aspekteve të terminologjisë së përditshme, të permbajë edhe diçka enigmatike, që do të na bëjë neve të vihemi në kërkim të saj.

Më tej është gjithashtu një aspekt i tretë që duhet marrë parasysh dhe që ndonjëherë i vështirëson punët. Është diçka që shfaqet në praktikën e disa gnostikëve, kryesisht atyre që quhen "Malamatijjah" të cilët adoptuan një formë inverte të paraqitjes (rija `ma `kus) në veprat e tyre, duke kultivuar qëllimisht një emër të keq për veten më shumë sesa një imazh dhe emër të mirë në mesin e njerëzve. Kjo do të thotë se, si reagim ndaj të sëmurëve me vesin e krenarisë dhe kryelartësisë ( riya ), të cilët duan të paraqesin veten më të mirë se ç`janë, gnostikët kërkojnë të konsiderohen të mirë vetëm nga Zoti dhe për këtë arsye duken të ligj para njerëzve. Në këtë mënyrë ata përpiqen ta shërojnë veten nga të gjithë mënyrat e kryelartësisë dhe egoizmit.

Thuhet se shumica e gnostikëve të Horasanit ishin të sektit "Malamatijjah". Disa madje besojnë se edhe Hafizi ishte një prej tyre.

Fjalë të tilla si rindi (imoralitet) , la ubaligari (pakujdesi), kalandari (lypësi) , qallashi (mjerim) dhe të ngjashme, e tregojnë indiferencën ndaj krijesave dhe jo ndaj Krijuesit. Hafizi ka folur shumë mbi temën e të lënit përshtypje të keqe tek njerëzit, gjithmonë duke qenë i mirë dhe i drejtë përbrenda vetes. Disa shembuj:

Në je një ndjekës i rrugës së dashurisë, mos u brengos

për namin e keq.

Shejh San`ani e kishte lënë hua gunën e tij në një shtëpi bixhozi.

Edhe po të kujdesem nga qortimet e të paditurve,

Imoraliteti im i dehur nuk do më lejonte.

Asketizmi libertinëve të pagdhendur është si një rrugë fshati.

Por ç`të mirë do t`i bënte mendimi i ndryshimit

një njeriu si unë, me famë të keqe në tërë botën?

Me dashuri për verën unë e solla në asgjë imazhin e vetes

Që ta shkatërroja vulën e krenarisë...

Sa bukur kalon koha e një murgu,

që n`udhëtimin e tij shpirtëror,

reciton Emrin e Zotit,

derisa luan me kokrrat e tespihëve pagan.

Sidoqoftë, Hafizi në raste të tjera e dënon kultivimin demonstues të famës së keqe, njësoj siç e dënon edhe sjelljen si shenjtor:

Zemra ime, më lejo të të udhëheq në rrugën e

Shpëtimit.

As të mburresh me lëshimin dhe as

ta shpallësh besimin tënd.

Rumi i mbron ndjekësit e sektit "Malamatijjah" në vargjet në vijim:

Kujdes, mos i përçmo ata me nam të keq,

Duhet t`u jepet vëmendje sekreteve të tyre.

Sa herë ari është i ngjyrosur në të zezë,

Nga frika se mos vidhet dhe humbet.

Kjo çështje është një nga ato në të cilat jurispudentët i kritikojnë gnostikët. Ashtu sikurse ligji Islamik e dënon shenjtërimin, duke e konsideruar atë si një formë të politeizmit poashtu e dënon edhe këtë qëndrim të kundërt. Ligji thotë se një besimtar nuk ka të drejtë ta dëmtojë qëllimisht pozitën e tij shoqërore dhe nderin e tij. Shumë persona në mesin e gnostikëve, gjithashtu e dënojnë këtë praktikë. Sidoqoftë, kjo praktikë, e cila ishte e shpeshtë në mesin e disa gnostikëve, bëri që t`i shprehnin idetë e tyre më fjalë që e jepnin kuptimin e kundërt të asaj që e mendonin. Natyrisht, kjo e bën shumë më të vështirë kuptimin e qëllimeve të tyre.

Abu al-Kasim Kushajriu, një nga figurat kryesore të gnosës, deklaron në librin e tij "Risalah" se gnostikët flasin qëllimisht me enigma, sepse nuk dëshirojnë që të huajt t`i mësojnë zakonet e tyre, gjendjet dhe qëllimet që kanë.

Kjo, sipas tij, është sepse ata janë të pakuptueshëm për të jashtmit.18

Termet teknike të gnosës janë të shumta. Disa prej tyre janë të lidhura me gnosën teorike, domethënë me botëkuptimin mistik për botën dhe ontologjinë e saj. Këto terme u ngjajnë termeve filozofike dhe janë relativishtë të reja. Babai i shumë prej tyre ishte Ibn al-Arabiu dhe janë shpesh tepër të vështira për t`i kuptuar. Në mesin e këtyre janë terme si fajd al-akdas (Hirësia më e Shenjtë), fajd al-mukaddas (Hirësia e Shenjtë), al-vuxhud al-munbasit (ekzistenca e zgjeruar), hakk makhluk bi hadarat al-khams, makam al-ahadijjah (niveli i gjendjes unike), makam al-vahidijjah (niveli i njëshmërisë) dhe kështu me rradhë.

Terme të tjera janë të lidhura me gnosën praktike si në shembullin "sajr va suluk" (udhëtim dhe rruga). Këto terme, duke qenë domosdoshmërisht të lidhura me qenien njerëzore, janë të ngjajshme me konceptet e psikologjisë dhe etikës. Në të vërtetë, ato janë pjesë e një lloji të veçantë të psikologjisë, që është empirike dhe eksperimentale. Sipas gnostikëve, filozofët (dhe në çështjen konkrete edhe psikologët, teologët dhe sociologët) janë një klasë e veçantë dijetarësh, të cilët nuk kanë hyrë në këtë fushë për ta parë dhe për ta mësuar hollësisht unin, andaj edhe nuk kanë të drejtë për të gjykuar mbi këtë temë.

Termet e gnosës praktike, përkundër atyre të gnosës teorike, janë shumë më të lashta. Ata mund të kenë ekzistuar që nga shekulli i tretë (i nëntë pas Krishtit) gjegjësisht që nga koha e Dhu al-Nunit, Bajazidit dhe Xhunejdit. Në vijim do të jepen disa nga këto terme, duke u bazuar në definicionet e dhëna nga Kushejriu dhe të tjerët.

1. Vakt (Çast):

Në pjesët e mësipërme të librit e hasëm këtë fjalë në një paragraf nga Ibn Sina. Tani mund t`i kthehemi definicionit të gnostikëve për të. Ajo që Kushejriu thotë mbi këtë çështje mund të përmblidhet në atë se koncepti çastit (vakt) është relativ.

Çdo gjendje nëpër të cilën kalon gnostiku, kërkon nga ai një reagim me një sjellje të caktuar. Gjendja e veçantë që kërkon një sjellje të veçantë quhet "Çasti" i një gnostiku të caktuar.

Është shumë normale se një tjetër gnostik në po atë gjendje mund të ketë një "çast" të ndryshëm ose mund të ndodhë që i njejti gnostik në rrethana të ndryshme mund të ketë një "çast" të ndryshëm që do të kërkonte nga ai një sjellje dhe përgjegjësi të caktuar.

Një gnostik duhet të jetë i njohur me këto "çaste", që do të thotë se duhet ta njohë çdo gjendje që i vjen nga e papara por edhe përgjegjësitë që e kërkohen në të. Gnostiku duhet gjithashtu ta çmojë "çastin" e tij si të vlefshëm. Prandaj thuhet se gnostiku është "fëmijë i çastit". Rumiu thotë:

Sufiu duhet të jetë femijë i çastit, miku im;

Të thuash "nesër" s`është pjesë e Rrugës.

Fjala arabe "vakt" (ose uakt) përdoret në të njejtin kuptim me fjalën "dam" (frymë) dhe "ajsh-e nadk" (thesari i jetës ose thesari i kënaqësisë) në poezitë në gjuhën perse. Hafizi në veçanti e përmend "thesarin e jetës" dhe konsiderimin e çastit si shumë të çmuar. Disa nga ata që janë të painformuar ose duan ta përdorin Hafizin si një arsyetim për perverzitetin e tyre, mendojnë se përdorimi i fjalëve të tilla nga Hafizi është një thirrje për kënaqësi materiale dhe indiferencë ndaj kujdesit për ardhmërinë, për Amshimin dhe për Zotin. Një sjellje kjo, që në perëndim njihet si Epikurianizëm.

Koncepti i "vlerësimit të çastit" ose "kënaqësia e gatshme" janë motive të përsëritura të poezisë së Hafizit. Ai e përmend mbase tridhjetë herë ose më shumë. Është e qartë se, ngaqë në poezinë e tij Hafizi e ndjek praktikën e gnostikëve të të folurit me enigma dhe simbole, shumë nga vargjet i tij mund të jenë të dykuptimta dhe në sipërfaqe të shfaqin madje edhe ide perverse. Në mënyrë që të qartësohen keqkuptimet e tilla, mund të themi se vargjet në vijim hedhin dritë mbi stilin e tillë.

Ç`kanë të bëjnë tjerët në pi unë verë a jo?

Unë jam mbrojtësi i sekreteve të mia dhe njohës i çastit tim.

Ngrihu, ta çojmë mantelin e sufiut tek taverna

dhe klithmat e ekstazës në pazarin e të pakuptimshmëve.

Le të turpërohemi nga ky lesh i ndotur.

Nëse emri "mrekulli" u jepet këtyre virtyteve e aftësive;

nëse zemra s`arrin të çmojë çastin dhe s`bën asgjë,

shumë turpe do të sjell çasti për ne...

Një mëngjes, në një tokë, udhëtari

ia tha këtë një shoqëruesi të tij:

"O sufi, vera bëhet e pastër

kur qëndron në shishen e saj dyzet ditë."

Zoti është njëqind herë përçmues ndaj atij manteli të leshtë

që ka njëqind perëndi tjera nën mëngë;

Unë s`e shoh gëzimin e ajsh-it tek askush

as shërimin e zemrës e as kujdesin për fenë.

E brendshmja ka shkëlqyer mbase, rastësisht

se një llambë mund të ndizet edhe nga një i vetmuar.

Ai që mban mend s`është i vetëm(me Zotin) gjatë mësimeve,

As dijetari s`ka ndonjë njohuri mbi të sigurtën.

Kape pra kënaqësinë e çastit, sepse Ademi

nuk ndenji më shumë se një çast

në kopshtin e Parajsës.

Kushajriu thekson se ajo që sufitë duan të thonë me termin "fëmijë i çastit të tij" është se gnostiku e bën përherë atë që është prioriteti më i madh në "gjendjen" (hal) në të cilën ndodhet. Kurse ajo që duan të thonë me shprehjen "Çasti është shpatë e mprehtë" është se kërkesa (hukm) e çdo çasti është e mprehtë dhe vendosëse dhe ta humbësh mundësinë për ta përmbushur atë, mund të jetë fatale.

2 & 3. Hal (gjendje) dhe Makam (Pozitë):

Shumë të njohur në mesin e termeve gnostike janë termet hal (gjendje) dhe makam (pozitë). Gjendje është ajo që bie mbi zemrën e gnostikut pa marrë parasysh vullnetin e tij, ndërsa pozita është ajo, që ai e fiton dhe e mban me mundimin e tij. Gjendja kalon shpejt por Pozita zgjat shumë.Thuhet se Gjendjet janë sikur shkëndija të dritës që humben shpejt. Hafizi thotë:

Një shkëndijë shkëlqeu nga shtëpia e Lejlasë në të gdhirë

Zoti e di, ç`i bëri zemrës së thyer të Mexhnunit..

Kurse Sa`diu thotë:

Dikush e pyeti atë q`e kish humbur djalin e tij:

"O shpirt i ndriçuar, o plak i mençur e i urtë

E morre erën e këmishës së tij gjatë gjithë rrugës prej Egjipti.

Si u bë që s`munde ta shohësh atë në pusin e Kananit?"

Ai tha: "Gjendja ime është si një shkëndijë e dritës,

Një çast është aty e në tjetrin s`është;

Shpesh më ngre në qiejt më të lartë;

Dhe shpesh nuk shoh ç`është para këmbëve të mia.

Po të këmbëngul dervish në këtë gjendje të tij

Të dy botët do t`i shtrohen në duar..

E përcollëm më herët këtë fjalim nga "Rruga e Oratorisë" (Nehxh ul Balaga) por e përcjellim përsëri, ngase është e vlefshme edhe në këtë rast:

Ai e ringjall intelektin dhe e mbyt unin e tij derisa trupi t`i kërruset dhe ashpërsia t`i kthehet në butësi. Pasta një dritë e fortë shkëlqen për t`ia ndriçuar rrugën, ia hap dyert dhe e udhëheq drejt portës së sigurisë dhe vendbanimit (të përjetshëm)..

Nahxh al-balagah (Rruga e oratorisë), fjalimi nr.220

Gnostikët, këto ndriçime i ndajnë në lava`ih, lavami` dhe tavali, që ndryshojnë sipas intensitetit dhe kohëzgjatjes së tyre.

4 & 5. Kabd (Ngushtim) dhe Bast (Çlirim):

Këto dy fjalë janë gjithashtu në mesin e atyre, të cilave gnostikët u japin një rëndësi të veçantë. Ata u referohen dy gjendjeve të kundërta të shpirtit të gnostikut. Kabd-i (ngushtimi) i referohet një ndjenje të vetmisë dhe izolimit që e përjeton gnostiku, ndërsa bast (çlirim) është gjendja e çlirimit dhe gëzimit. Gnostikët kanë diskutuar me të madhe mbi këto dy gjendje dhe mbi arsyet e tyre.

6 & 7. Xhem (Mbledhje) dhe Fark(Ndarje):

Këto dy terme janë shumë të përdorura nga gnostikët. Sipas Kushajriut, ajo që është pjesë e krijesës , e siguruar nga krijesa dhe meritë e nivelit të të qenit krijesë, quhet fark, ndërsa ajo që është pjesë e Zotit (si inspirimi p.sh) quhet xhem.

Ai të ciin Zoti e ndalon tek pozita (makam) e bindjes dhe e adhurimit është tek niveli i fark-ut, ndërsa ai, të cilit Zoti ia shfaq të bukuritë e Tij është në nivelin e xhem-it.

Hafizi thotë:

Më dëgjo me veshin e vetëdijes dhe kërko kënaqësi,

Se shi këto fjalë erdhën në agim nga thirrësi i paparë:

"Mos mendo", tha "për  "Ndarje" po deshe të jesh "i mbledhur"

Përherë hyn engjëlli sapo djalli të ketë ikur.

8 & 9.Ghajbah (Mungesa) dhe Hudur (Prezenca):

Ghajbah është gjendje e pavetëdijshmërisë e krijesës që ndonjëherë bie mbi gnostikun dhe në të cilën ai e harron veten dhe rrethinën e tij. Gnostiku bëhet i pavetëdijshëm për veten, për shkak të prezencës(Hudur) së tij para Zotit. Në fjalët e një poeti thuhet:

Un s`merrem me ty, o ti me fytyrë parajse.

Sepse kujtimet e egoizmit të kaluar shëndrisin akoma në zemrën time.

Në këtë gjendje të "prezencës" tek Zoti dhe të "mungesës" tek vetja dhe rrethina e tij, mund të zhvillohen ngjarje të rëndësishme pa qenë i vetëdijshëm gnostiku për to. Në lidhje me këtë, gnostikët kanë shumë tregime të famshme. Kushajriu shkruan se Abu Hafs al-Haddadi i Nishaburit e la zejen e tij si farkëtar për shkak të një incidenti. Njëherë ai ishte i zënë duke punuar në shitoren e tij kur dikush recitoi një varg nga Kur`ani i Shenjtë. Kjo e futi Haddadin në një gjendje që e katandisi totalisht dhe në një gjendje të pavetëdijshme për atë që ngjante përreth. Pa kuptuar, ai nxorri një copë çeliku të skuqur e të nxehtë nga furra duke e kapur me dorën e tij. Ndihmësi i tij klithi dhe ai u kthye në vete. Që atëherë e la këtë zeje. Kushajriu gjithashtu shkruan se Shibliu shkoi për ta parë Xhunejdin në një kohë kur gruaja e Xhunejdit ishte aty.

Gruaja e Xhunejdit bëri një lëvizje për t`u larguar por Xhunejdi e ndaloi duke i thënë se Shibliu ishte në "gjendje" dhe krejt i pavetëdijshëm për prezencën e saj. Ajo qëndroi për një kohë. Xhunejdi foli me Shibliun derisa ai filloi të qante. Xhunejdi atëherë iu kthye gruas së tij dhe i tha ta mbulonte veten sepse Shibliu kishte filluar të vinte në vete.

Hafizi thotë:

Që tash unë jam sakiu dhe pavetëdija.

Në është prezenca ajo që dëshiron, mos mungo tek Ai, o Hafiz

Kur ta takosh atë që ke dëshiruar, braktise botën dhe harroje atë...

Në këto rreshta, gnostikët i shpjegojnë gjendjet e "miqve të Zotit" gjatë lutjeve tyre, në të cilat ata bëhen krejtësisht të pavetëdijshëm për veten e tyre dhe për rrethin ku gjenden. Në vazhdim do të shohim sa ka një nivel më të lartë se "mungesa" dhe se është pikërisht kjo që i kaplon "miqtë e Zotit" (evlija).

10,11,12 & 13. Dhavk, Shurb, Sukr dhe Rijj:

Gnostikët besojnë se njohja e thjeshtë konceptuale e diçkaje nuk është tërheqëse. Diçka bëhet tërheqëse dhe e aftë për të frymëzuar atëherë kur mund të shijohet. Në fund të pjesës së tetë të librit "al-Isharat", Ibn Sina e përmend këtëm dhe e jep shembullin e një njeriu që është impotent. Ai thotë se sado që dikush t`ia shpjegojë kënaqësinë seksuale një njeriu të tillë, që asnjëherë s`e ka shijuar atë, ai asnjëherë nuk do të stimulohet seksualisht. Pra dhavk është shijimi i kënaqësisë. Në terminologjinë e gnosës do të thotë të perceptuarit e kënaqësisë si rrjedhojë e manifestimeve (taxhalliyat) dhe shfaqjeve (mukashafat). Dhavk është vetëm fillimi, vazhdimi i tij quhet shurb (pirje), kënaqësia e "pirjes" quhet sukr (dehje) dhe kënaqësia e "dehjes" quhet rijj (të shuarit e etjes).

Gnostikët janë të mendimit se çfarëdo që rrjedh nga dhavk është një "manifestim i dehjes" (tasakur) dhe jo "dehja" vetë (sukr). Dehja, sipas tyre, vjen vetëm nga "pirja" (shurb). Kurse ajo që rrjedh nga "të shuarit e etjes" (rijj) është "zgjimi" (sauh) ose ardhja në vete.

Në këtë kuptim, gnostikët kanë folur shpesh për sharab dhe mej që do të thotë verë.

14,15 & 16. Mahv, Mahk dhe Sahv:

Në fjalorin e gnostikëve, fjalët mahv (padukshmëri) dhe sahv (kthjelltësi) janë shumë të shpeshta. Mahv është kur gnostiku arrin në një gjendje të tillë ku egoja e tij bëhet e padukshme në Esencën Hyjnore.

Ai më nuk e percepton egon e tij siç bëjnë të tjerët. Dhe nëse kjo "zhdukje" arrin në një pikë të tillë, që edhe efektet e egos të jenë shuar, këtë gjendje gnostikët e quan mahk (shlerje). Mahv dhe Mahk janë të dyja më lartë se niveli i ghaybah, që u përmend më lartë. Mahv dhe mahk janë niveli i zhdukjes (fana`). Sidoqoftë është e mundur për një gnostik që të kthehet nga fana` në gjendjen baka` (prezent tek Zoti). Kjo nuk do të thotë rënie nga një nivel sipëror në një nivel më të ulët por do të thotë vetëm se gnostiku gjen ekzistencë tek Zotit. Kjo gjendje, më e ulët se mahv dhe mahk, quhet sahv.

17. Khavatir(Mendime):

Mendimet dhe frymëzimet që arrijnë në zemrën e tij, gnostiku i quan varidat (arritje). Këto "arritje" ndonjëherë janë në formë të gjendjes së "ngushtimit" ose "çlirimit", gëzimit ose mallëngjimit kurse disa herë edhe në formë të fjalëve ose të të folurit. Në rastin e dytë ata quhen khavatir (njëjës: khatirah). Është sikur dikush të jetë duke i folur gnostikut nga brendia e tij.

Gnostikët kanë shumë për të thënë mbi temën e "mendimeve". Ata thonë se këto mund të jenë "rahmani" (të frymëzuara nga Zoti), "shajtani" (të frymëzuara nga Djalli) ose "nafsani" (mendime të unit). "Mendimet" (Khavatir) janë nga rreziqet e Rrugës, sepse është e mundur që për shkak të disa devijimeve ose gabimeve djalli ta dominojë qenien njerëzore.

Në fjalët e Kuranit thuhet:

Pa dyshim djajtë i frymëzojnë shokët e tyre...

En`am (Kopeja) 6:21

Ata thonë se gnostiku i aftë do të mund të dallonte nëse "mendimi" është prej Zotit ose prej djallit. Kriteri thelbësor i këtij dallimi është të shikohet se çfarë një  mendim i veçantë urdhëron ose ndalon. Në qoftë se urdhëri ose ndalesa e këtij mendimi është i kundërt me atë që përcakton Ligji islam (Sheriati), atëherë ai është me siguri një mendim i frymëzuar nga djalli. Kur`ani thotë:

A t`ju tregoj se mbi kë vijnë djajtë?

Ata vijnë mbi secilin që gënjen dhe mëkaton.

Shuara (Poetët) 26:221-222

18,19 & 20. Kalb, Ruh dhe Sirr:

Gnostikët kanë fjalë të ndryshme për shpirtin njerëzor. Ndonjëherë ata e quajnë nafs (uni), ndonjëherë kalb (zemra), ndonjëherë ruh (shpirti) dhe ndonjëherë sirr (misteri). Kur shpirti i njeriut sundohet dhe dominohet nga dëshirat dhe pasionet ata e quajnë nafs (Uni). Kur ai e arrin nivelin e të poseduarit të diturisë Hyjnore, e quajnë kalb (zemër).Kur drita e dashurisë Hyjnore agon në të, ata e quajnë ruh (shpirt) dhe kur e arrin nivelin e shuhud-it, ata e quajnë sirr (misteri). Pëveç kësaj, gnostikët besojnë edhe në nivele përtej këtij të fundit, që i quajnë khafi (e fshehta) dhe akhfa (më e fshehta).

F U N D


Nga Murtada Mutahhari