Personazhet e Demonologjise

3. 1 Origjina dhe preardhja e tyre

3. 2 Baza pagane dhe e krishterë

3. 3 Elementët e ngjashmërisë dhe intonacionit narrativ midis Kutelit, Turgenievit dhe Gogolit

3. 1 Origjina dhe prejardhja e tyre

Emërtimet themelore të figurave të mitologjisë shqiptare janë me origjinë nga antikiteti greko - latin (por nuk përkojnë në brendi), ose nga fjalëformimi i brendshëm i gjuhës shqipe. Vetëm emërtimet e tyre dytësore e tretësore, si ndikime më të vona, i kemi dhe me origjinë greko - bizantine, sllave, rumune, turko - arabe.

Në mitologjinë shqiptare ka ekzistuar përfytyrimi për disa krijesa femërore që janë quajtur Zana, të cilat origjinën e kanë nga hyjnia e natyrës së virgjër.

“Këtu duhet të jetë logu i zanave. Lëshon gjokun të kullosë në ahishte, mbështetet buzë kroit, pret durimtar të vinë zanat për ujë. Kalojnë plot tri ditë. S’pipëtin njeri”[1].: “Kur sos buzë kroit që t’i japë kalit ujë, na sheh aty tri orë të bardha tek lodrojnë në dritën e hënës. Orët llamburisin. Herë duken si nuse të bardha, herë si lule të bardha”[2].

Prapa figurës së Zanës, me atribitet e saj më qenësore, vërejmë një hyjni të maleve, të natyrës së virgjër, mbrojtëse të bimësisë dhe të kafshëve të egra, gjahtare hyjnore. Në besimet popullore Zana paraqitet në pamjen e një gruaje të re a të një vajze me bukuri të përkryer, simbol i bukurisë.

Zakonisht gjenden në jetësë a në punët e tyre tri Zana bashkë e secila, prej tyre ka funksione të saj të veçanta, por gjenden dhe dy ose dhe një e vetmuar. Forca e tyre mishërohet në dhinë e egër a në tri dh.. të egra, në sorkadhen, në pëllumbin a në rosën e egër. Po ua mbyte atributet përkatëse, sipas rastit, ato nuk kanë më forcë dhe mund të pëlcasin menjëherë.

Në rrëfenjat e Kutelit, Gogolit dhe Turgenievit janë të pranishme këto personazhe të demonologjisë: Kukudhi na jepet të Gogoli, këtu ky personazh merr edhe emrin e rrëfenjës së tij, madje Gogoli e quan gojëdhënë popullore dhe është shprehur se: “Kjo novelë është një gojëdhënë popullore. Unë nuk kam dashur ta ndryshoj asgjë dhe po e tregoj thuajse me atë thjeshtësi, siç e kam dëgjuar. (Shënim i N. V. Gogolit)[3].

Nga rrëfimi i sipërm, për lugatin në fillim shfaqen të dhënat si dëmtues dhe ngatërrestar dhe më vonë rrëfimtari tregon shkakun e krijimit të lugatit përmes një norme tërësisht morale të shoqërisë.

“E sa ishin mbledhur aty ne streha mbetën pa frymë, si kufoma. Deshën të ngrihen e s’ngriheshin dot, demë, si kufoma. Deshën të thërresin e s’thërrisnin dot, se këmbë - gojë e dorë bashkë ua zaptoi lugati. Flaka ndenj sa ndenj kështu, pastaj u hepua e u ngrit lart. Një e pa majë çatisë, një majë plepit. E si iku lugati, mezi muar shpirt e u ngritën nga vendi e u kyçën nëpër shtëpi. E sikush gjeti atje gjurmët e lugatit; kujt i kish derdhur butet, kujt drithët, kujt qumështin”[4].

Të Turgenievi kemi këto personazhe si: Domovoin, sipas besimeve popullore është qenie e mbinatyrshme që jeton në çdo shtëpi. Pas kësaj vjen Rusallka, e Bukura e Lumit, e cila përkon me të të Bukurën e Dheut të përrallave tona, Shtojzavalle.

Këto personazhe do t’i shohim konkretisht në veprën e tyre: “Rusallka e thërriste dhe qëndronte në një degë të bardhë e të ndritur si një pllashicë ose ndonjë cirua apo tamam si një krapuliq, sepse krapuliqi ndrit si argjënt. /.../ Qan rusallka, o vëllezër, e i fshin sytë me flokë, pa flokët i ka të gjelbra si fletë kërpi. Gavrili e shikoi sa e shikoi dhe pastaj e pyeti: “E pse qan ashtu, moj magjistare e pyellit?” Rusallka ja ktheu: Po të mos kishe bërë kryq, o njeri i mirë, do të jetoje me mua në hare tërë jetën. Unë qaj e vajtoj sepse, bërë kryq; po nuk do të qaj e të vajtonj vetëm unë; do të qash edhe ti vetë, sa të jesh gjallë. Me të thënë këto fjalë u çduk nuk u pa më. Gavrili ra në vete, iu hapnë sytë, e njohu udhën edhe doli nga pylli. Që atëherë rri i vrejtur, siç e shihni”[5].

Të njëjtën figurë të Turgenievit e hasim edhe të Gogoli Rusallën këtë të Bukur të Ujit ose Shtojzovalle, të tregimi “Kukudhi”: “Shihte se si që prapa një tufë shavari dilte një rusallkë, dukej herë-herë një shpinë dhe një këmbë, një këmbë e bëshme, e lakueshme, që shkëlqente dhe rrëzëllente e tëra.

Rusalka u kthye nga ai, dhe ja, fytyra e saj me sy të ndritshëm, vezullues, të mprehtë, që të hynin në shpirt tok me këngën, po i afrohej atij, dilte në sipërfaqe dhe pastaj largohej me një të qeshur tingëlluese, dhe ja, pastaj ajo binte në kurriz dhe kraharori i saj i mjegulluar, pa shkëlqim, si një vazo porcelani e pasmaltuar, shndriste nga dielli në faqen e lakueshme dhe të brishtë të ujit. Uji në trajtë flluskash të vogla si rruaza e mbulonte atë kraharor. Rusalka fërgëllonte e tëra dhe qeshte në ujë”[6].

E njëjta figurë mitike e hasim edhe në folklorin tonë, por edhe të Kuteli e cila tek ne njihet me emrin Ksheta, ose Nusja e Bukur, Cuca e Liqenit, Nusja e Ujit, Zana e Ujit. Ajo rri në ujë e herë - herë del në breg e krihet, ngrohet në diell dhe është shumë e bukur. Prindërit porosisnin fëmijët: “Mos u lani në hurdhat me vorbull nën ujëvara se u kap e u mbyt Ksheta”.[7] Gërshetëza është figurë në mitologjinë shqiptare.

Kjo qenie në trajtë nimfe, vajzë me flokë të verdhë të gjatë, gjithashtu kshetë dhe kshetëz, mund të shihet anës lumenjve e liqeneve duke krehur flokët, me çka dallohet në radhë të parë. Gërshetëza thirret edhe floçkë[8], nga sh. ftokë, ose Nuse e ujërave. Ajo mbron lumenjtë e liqenet nga e liga: “Baba, meqë dashke të më martosh, ja po ta them: unë dua kshetëzën e kronjve, tjetër çupë s’dua”. Mbretit i qeshi buza: Ashtu, bre unë dua të të shoh të shtruar. Pa më thuaj e kujt bijë është kjo?. Bijë mbreti apo bijë bujari?. Nuk e di, baba, po unë atë dua. Është një daniskë e hollë e gjatë, leshvershë, më e lehtë se kaprollja e gërxheve. Del e ma pret udhën ngahera përpara kronjve e lumenjve kur shkoj për gjah, pastaj ik e shikon prapa. Edhe ajo është gjahtare me hark e shigjetë./.../ S’është kedhëz, baba, po kshetëz, nuse ujërash, e bukura e të bukurave. Mbreti qeshi: Kedhëz a kshtetës, për mua është një. Sa për bukurinë, vetë e zgjodhe, vetë trashëgoje”[9].

Të Bukurën e Ujit ose siç e quan Kuteli Kshtetëz na del edhe të Gogoli dhe të Turgenievi, por të këta të fundit ajo quhet Rusalkë: “Duke përkulur kohën shihte se si që prapa një tufe shavari dilte një rusalkë, dukej herë-herë një shpinë dhe një këmbë, një këmbë e bëshmë, e lakueshme, që shkelqentë dhe rrëzëllente e tëra”[10].

Turgenievi e përshkruan Rusalkën kështu: “Gavrili ka thënë se zërii rusallkës ish kaq i hollë, kaq i vajtueshëm, si zë bretkose. Mua më duket se ay i pëlqeu rusallkës, prandaj e thirri. Po, Gavrili i pëlqeu shumë! - u hoth e foli Iliusha. Ajo donte ta guduliste gjersa ta linte në vend të vdekur, ja kështu! Kështu bëjnë rusallkat! Edhe këtu munt të ketë rusallka!”[11].

Kukudhi është figurë e mitologjike, por edhe e asaj shqiptare. Sipas besimeve popullore, kukudhi ishte shpirti i të vdekurit që nuk gjente qetësi në varr, prandaj dilte natën në trajtën e një burri të trashë, me këmbë të shkurtëra dhe më një bisht dhije e shëtiste gjithandej, duke sjellë fatkeqësi. Kukudhi përfytyrohej edhe si demon - grua që silltë murtajën në tokë. Në përfytyrimin e kukudhit ruhen mbeturinat e përfytyrimeve animistike. Kukudhët identifikohen me larvët e besimeve romake. “Në kuptimin e figurshëm, kukudh do të thotë njeri i keq”[12].

“Sillni Kukudhin! Shkoni e merrni Kukudhin! Jehuan fjalët e së vdekurës. Dhe befas u bë qetësi në kishë; ushtoi së largu një ulërimë ujku dhe pas pak u dëgjuan ca hapa të rëndë, që ushtuan në mbarë kishën; duke shikuar me bisht të syrit, ai pa se po sillnin një burrë të shkurtër të shëndoshë, më këmbë të shtrembra, të tërin të mbuluar me copa dheu të zi.

Mu si rrënjë peme të forta e plot me nyja i dukeshin këmbët dhe duart, mbuluar me dhe. Kukudhët e tjerë, të frikësuar, u sulën nga dyert dhe nga dritaret që të fluturonin sa më parë, por nuk mundën: mbetën të gozhduar atje te dyert dhe dritaret. Kështu mbeti kisha për jetë të jetës me përnindësha, të mbërthyer pas dyerve dhe dritareve, u mbulua me drurë pylli, me rrënjë, me gjithfarë barishtesh, me gjembaçe dhe tani asnjeri nuk e gjen dot rrugën që të çon atje”[13].

Figura tipike të mitologjisë shqiptare që shfaqen në veprën e Kutelit janë: Lugetërit dhe Të Bardhat. Lugetërit në mitologjinë shqipare shfaqen si qenie me origjinë pasvdekësore. Njeriu që në gjallje kishte bërë shumë mëkate, krime, në vdekje nuk e tret dheu dhe ngjallet lugat, frikëson njerëzit, sjell fatkeqësi, dëmton pasuritë e të tjerëve: “E si u mbyll, u mbush rëngë me hije e me lugetër.

Ne afroheshim me drojtje shumë, vinim ndonjë gur, vareshim në hekurat e dritares vështronim brenda, për të parë me sytë tanë hijet e lugetrit. Ca i shihnim e cave u dëgjonim vetëm çapet. Edhe iknim të gjithë, me shpirt në gojë, sa hija vinte prapa. Hidhnim gurë që t’i vrasim, se aq na thosh mendja asohere. Kjo ngjante ditën, se ndajnatave kush guxonte të afrohej në një vend plot me hije e lugetër?”[14].

3. 2 Baza pagane dhe e krishterë

Mitologjia e krishterë që përvetësoi shumë gjëra nga mitologjia e lashtë, u kanunizua në një fe të re me një ngarkesë të theksuar mistike e cila mbështeti paragjykimet dhe bestytnitë më të errëta.

“Krishtërimi të gjitha hyjnitë demone pagane i shpalli djaj”[15].

Hyjnitë e paganizmit dallohen nga qeniet më të lashta, shtojzovallet, zanat, lugatët, të cilët ishin lidhur ngushtë me besimin popullor. Këto kishin dalë pothuajse përnjëherë nga aftësia trilluese, që është e natyrshme dhe jetonin ashtu siç prodhoheshin, natyrshëm: pra përvijonin nevojën nga e cila pasonin.

“Mitologjia, që është një shtrirje e punës primitive, e kapërcen këtë nevojë në të gjitha aspektet: hapësira midis saj dhe kësaj të fundit është e mbushur nga një lëndë, në zgjedhjen e së cilës kapriçua njerëzore luan një rol të madh; kjo lëndë i ndien pasojat e miratimit të lejuar”[16]. “Në besimet popullore mendohet se shpirti është i ndarë nga trupi, është frymë, hije. Kur vdes njeriu, ai del nga trupi. Nopça thotë se në Malësitë e Veriut shpirti është një njeri i vogël, sa gishti, që rri në bark të njeriut, e kur ai vdes, Shpirti del nga goja.

Për 40 ditë, pas vdekjes, Shpirti shëtit në të gjithë vendet ku ka kaluar njeriu sa ka qënë gjallë. Ulet e pushon mbi gurët e vënë mbi lisa. Shpirti vjen natën për festa në shtëpi dhe hyn nga çatia. U merr erë ushqimeve e kënaqet. Natën e buzmit lenë gjithë natën tryezën shtruar e me tërë të mirat që të vinë shpirtrat e t’i hanë. Në raste të tjera, në festa hedhin ushqime pranë zjarrit në vatër që t’u marrin erë shpirtrat e të kënaqen.

Shpirtrat kështu mbarësojnë shtëpinë”[17]. Këto koncepte, për shpirtin, trupin, jetën e vdekjen na arrijnë nëpër kohë nëpërmjet gjuhës, e cila pasi që e ka vetinë e ruajtjes dhe fshirjes së tyre nëpër kohë dhe hapësira të ndryshme, mund të jetë burim i bartjeve edhe për në letërsinë e autorit tonë. “Ky edhe është kratalizmi i gjuhës, sepse gjuha apo fjalët janë krijesa të gjalla, ato kanë duar dhe këmbë”[18].

Kuteli përshkruan figurativisht konceptin kristian të ndarjes së trupit me shpirtin, ku trupi është kalimtar dhe në ndryshim të vazhdueshëm deri në një degradim të pakthyeshëm, ndërsa shpirti merr trajtën e një fluture prej drite të pashtershme, të përjetshme që u vishet ndoshta trupave të tjerë. Shpirti i të vdekurit është përfytyruar si flutur që vjen e futet në shtëpi. Autori pranon idenë e transsubstimit të shpirtit human: “Miku foli:- Që të shkojmë përtej, ti duhet të lesh trupin këtu anës. E la edhe u ndie aq më i lumtur, sa fletë kishin të gjitha ato pemët e atij vendi”[19].

Në tregimet: “E madhe është gjëma e mëkatit”, “Si e gjeti Ago Jakupi rrugën e Zotit”, raporti njeri - Zot lind nga një metamorfozë e dëshirës, nga një iluzion i shpirtit si ekzistencë reale e një ‘fuqie’ supernatyrale siç është ‘Zoti’. Kjo është është e hapur në favor të mendimit të pranisë së hyjnisë si fuqi ekzistenciale universale e ndryshimit dhe e përjetësisë, ku të gjitha format organike dhe inorganike transformohen në trajta mbetjesh (hi, skelet, frymë) në funksion të idesë se ‘asgjë nuk humbet, gjithçka transformohet’.

Kjo ide zbulohet edhe në tregimet: “Natë muaji maj”, “Rinë Katerinëza”. Shembulli i mëposhëm është marrë nga novela “E madhe është gjëma e mëkatit”: “një dhimbje e madhe i çau shpirtin. Qau me zhurmë sa kumboi e gjithë kisha. Atëherë zëri i altarit pushon, kandilët e ulën dritën dhe Kalija nuk ish më në krahët e tija përveç se një skelet. Duke u shembur greminë pas gremine, nëpër natë, ja se ku sytë e tij ç’quan kandile. U përpoq të shkojë ndaj drita dhe nuk ecte dot. Çdo gjë - drita, koha dhe ay vete-kishin ngrirë si shtylla guri e nuk lëviznin befas, prej së thellash, një zë që i fliste me një gjuhë të lashtë: “Qetësi, lumë i rreptë zemërimi i tij, si det i thellë mëshira”.

Dëgjoj pastaj një zhurmë të madhe si zhurmë deti edhe u zgjua. Dirse të ftohta në ballë. Kalija flinte pranë tij. Drita e kandilës i ndriçonte fytyrë”[20].

Shpirti si shfaqje e frymës humane zbulohet përmes ndryshimit dhe çlirimit të trupit në trajtë energjie si shëmbëllim i figurave të dashura dhe të domosdoshme, por që nuk janë afër. Roli vendimtar në këtë rast luan psikika dhe imagjinata e cila realizohet si:

a- dëshirë dhe nevojë e kënaqësisë trupore dhe mendore.

b- si frymë e një ndriçimi me burim hyjnor.

Frojdi me “Teorinë e zhvendosjes” e ka shpjeguar trajtën e parë si përjetim emocional i shpirtit (si ëndrra dhe mendimi që fsheh impulse të brendshme fizike) në raport me trupin. Është kjo trajta e një psikike të trazuar të Tat Tanushit që e transformon dhe e çon atë drejt mëkatësh. Sipas konceptit kristaian kjo është forma e ulët e shpirtit. Forma më e lartë e tij është me bazë hyjnore, eterike dhe e pasrtuar nga kënaqësitë e ‘mëkateve’ të tokës[21]. Kuteli tek “E madhe është gjëma e mëkatit”, Metamorfozat zhvillohen në tekste me element a. Pastoral kristian, b. Gojor si “rrëfenjë” dhe c. I destinuar për një vesh njerëzor. “Ata që shohin një ndryshim mes shpirtit dhe trupit, nuk e kanë as njërin, as tjetrin”[22].

Në prozën e Kutelit gjejmë një botë të lidhur gjenetikisht me mitologjinë. E themi këtë sepse i përkasin një bote tjetër apo magjive, por ata kryejnë rite që kanë te forca hyjnore të Diellit e të Hënës, festojnë festa që origjinën e kanë nga mitologjia. Te shqiptarët ka ekzistuar kulti i Diellit, i cili vinë është transformuar në kultin e majave të maleve dhe është përkrahur nga bektashinjtë apo edhe nga të krishterët që bëjnë pelegrinazh në këto vende malesh. Lidhje me këtë kult kanë edhe zjarret rituale që bëheshin në festa të ndryshme si Dita e Verës.

Përshkrimi i një të shkuare të papërcaktuar me koordinata të sakta dhe të veshur me fantastiken, e lejon shkrimtarin të krijojë personazhe të tilla që siç shprehet Kuteli: “Për tim gjysh të gjitha ato që dukeshin lart në qiell ishin njerëz e kishin shpirt, gjyshi e donte diellin, i falej e i shosh “zoti diell”. Hëna ishte një çupë e bukur, bardhoshe, motër e diellit. Sëmurej e lëngonte shpesh, tretej, përtërihej. Dilte nga malet, ngjitej në qiell, shikonte poshtë e xheç desh të thosh, po nuk e thosh kurrë. Edhë kësaj i falej gjyshi e i shoh “zonja hënë”[23].

Areali i fantastikes në këto rrëfenja zgjerohet dhe pasurohet nga përshkrimi që autori u bën festave dhe festimeve kolektive, që si rastësisht të gjitha përkojnë me festa pagane. Të tilla mund të përmendim: Festën e Shëngjergjit, Festën e Eremiut, Ditën e Verës ose Protomarsin, Rusicat. Festa e Shëngjergjit është një e kremte që edhe pse duket me origjinë të krishterë, ka rite tërësisht pagane. Shën Gjergji ka zëvendësuar një hyjni vendase të lashtësisë.

Për festën e Shëngjergjit Turgenievi shkruan kështu: “Nëpër barishta, pranë tumbave të mëdha të mizave të dheut, në hijën e lehtë të fletëve të dhëmbëkosura të fjerit, lulëzonin manushaqja dhe lule shëngjergji, dukeshin rathje, djegie dhe lloj lloj kërpurdhe të tjera; nëpër lirishte midis shkorreve të dëndura skuqnin mizëri luleshtrydhesh”[24].

Riti në origjinë ka pasur të bëjë me kultin e pjellorisë e të prodhimtarisë bujqësor. Në këtë ditë bëhej gjelbërimi i shtëpisë, i kasolles së bagëtive, bëhej pelegrinazh. “Asaj dite të bekuar që e gëzonte barabar si turku e kauri, njerëzia nxirrte plisa me bar nga lëndinat e i vinte ne pragu i derës, odë më odë, që kur hyn, të shkelë më të njomë e të mbetet gjithmonë i ri”[25].

Dita e Verës është konsideruar si Viti i Ri. Karakteristike e ritualeve të kësaj feste janë: Buka rituale, zjarret, gjelbërimi, etj.: “Një nga gazet e mëdha të vegjëlisë sime ish, asohere dita e verës, proto mars, kur vija për zoga. Këtë ditë e prisja me mall të madh e me pregatitje shumë. Një javë përpara se të shporret shkurti, vija në vreshtë për të prerë hardhi, ca me bumbeska e ca të thata edhe i bëja togje-togje, ne dera e shtëpisë”[26].

Ritet sillnin fat, pjellori e mbarësi në bujqësi. Ato kishin lidhje me ripërtëritjen e natyrës në pranverë dhe ka ngjashmëri shumë të madhe me ditën e Shëngjergjit: “Më njëzet e tre të prillit të vjetër vinte në fshat Shëngjergji trim (hej! Na faltë njerëzinë e bagëtinë)! Kaluar mbi kalë të bardhë. Asaj dite të bekuar që e gëzonte barabar si turku e kauri, njerëzia nxirrnin plisa me bar nga lëndinat e i vinte ne pragu i derës, odë më odë, që kur hyn, të shkelë më të njomë e të mbetet gjithmonë i ri”[27].

Një festë tjetër që përshkruhet në rrëfenjat e Kutelit është festa e Rusicave ose ndryshe Rushajët. Kjo ka hyrë si një festë e krishterë po me kohë mori karakter pagan, sepse zëvendësoi një festë vendëse. Karakteristikë e festimit të saj ishte gatimi prej grave e vajzave i një ëmbëlsire me miell dhe gjalpë.

Nga kjo ëmbëlsirë që quhej Rusica secila çonte një copë në shtëpi.: “Rusicat i prisnim këmbëzbathur, se niste e shtrëngonte vapa. E në mbante ndonjë i fatakequr çorape, asaj dite i hidhte tej, se ashtu ish mirë. Jo vetëm se ish mirë zbathur, po ditën e Rusicave djali duhet të jetë këmbëlehtë si lepuri, se zbrazen gjymet me ujë që lart nga dritaret!”[28]. Në origjinë këto rite kanë të bëjnë me nderimin e një hyjnie të bujqësisë e blegtorisë. Te “Rusa-Papusa” përshkruhet se si e feston populli e veçanërisht fëmijët këtë festë: “Ruuusa,

Papuuuusa,

Na dërgoi

Rusiiëa

Për një luuugë gjalpë

Vaj-vaj

Dudule!

Ona-ona

Tri perona

Bjerë shi

Në arat tona”[29].

Po e njëjta situatë na jepet edhe të Turgenievii cili përshkruan festën e Pashkëve: “Bile edhe në ditët e festave, kur jepeshin rrogat dhe gostiteshin njerëzit me bukë e kripë, më ëmbëlsira të bëra me mjell hejdesh e me raki, sipas zakonit të lashtë rus, bile as në këto ditë Stjepushka nuk dukej pranë sofrave të shtruara dhe pranë buteve, nuk gjunjëzonte përpara çifligarit, nuk i puthte dorën e nuk hidhte gotën plot aty para syve të zotënis dhe për shëndet të tij, gotë të cilën e mbushte dora topolake e kujdestarit; vetëm ndonjë shpirtmirë që kalonte afër tij i jepte të mjerit ndonjë copë ëmbëlsirë që i kish mbetur”[30].

Përveç këtyre elementeve të mitit pagan shqiptar, te Kuteli gjejmë elementë edhe nga mitologjia biblike. Këto elementë nuk gjallojnë të vetmuar në tërësinë e veprës, por edhe ato ashtu si elementët e mitit pagan që mbështeteshin nga gjuha popullore apo psikologjia e botës shqiptare, mbështeten nga depërtimi i teksteve dhe i gjuhës biblike si kujtesë brenda tekstit.

Personazhe të tipit të Babales, Papu Tirës, Ago Jakupit, që e shohin kuptimin e jetës në të mirat që duhet të punojë njeriu në jetë, janë krijuar duke pasur në themel mitin e sakrifikimit për të tjerët, fytyra më e plotë e të cilit është ajo e Krishtit dhe pasuesve të tij. Ago Jakupi dhe Tat Tanushi, të dënuarit me jetë për mëkatet e vdekshme, mishërojnë mitin e njeriut si një qenie e mëkatshme që luhatet mes së mirës e së keqes, mes bindjes e mosbindjes, mes parajëses dhe ferrit.

Kështu dënimi me jetë që u jep Zoti këtyre personazheve nuk është tjetër veçse “shpërblim” për mospranimin nga ana e tyre të përultësisë njerëzore përballë hyjnisë dhe një mundësi e dytë që ata ta korigjojnë këtë, të kërkojnë falje. Pra, njeriu sipas Kutelit, ashtu si Adami që u krijua pa njohur të keqen, tundohet nga ajo, por thelbësisht është i prirur drejt së mirës. Tat Tanushi dhe Ago Jakupi janë rimishërime të Adamit, apo të dishepujve mëkatarë që lanë mënjanë jetën e tyre dhe ndoqën Krishtin, i cili ishte një shans i dytë, një zgjatje e ekzistencës së tyre për të pranuar mëkatin e për të kërkuar falje.

Të njëjtën atmosferë e përshkruan edhe Turgenievi: “Siç duket në fshatin tuaj paski mbetur shumë prapa e nuk ditki asgjë. Trishka[31] do të jetë një njeri i llahtarshëm, si nuk është parë në botë. Do të jetë një njeri i tmerrshëm e nuk do të mundë ta kapë askush: kaq i tmershëm ka për të qenë!. Bije fjala, të krishterët do të përpiqen ta zënë e do të dalin me shkopinj në dorë, do ta rrethojnë, po ay do t’u verbojë sytë e do t’i bëjë lesh e li-saqë njerëzit të mos shohin shoku shoknë e do t’ja shkrepin njeri-tjetrit”[32].

Edhe Gogoli paraqet të njëjtën atmosferë: “Ki një ëikë mëshirë, nënoke! Si mund të humbasin kështu shpirtrat e të krishterëve kot së koti? Na vër për të fjetur ku të dushash. Dhe në bëfshim gjë të keqe në çdo mënyrë qoftë, na u thafshin duart dhe na vraftë zoti”[33].

Northrop Fraj në teorinë e tij të mitit synon të depërtojë e të zbulojë këtë formë arkaike të kulturës njerëzore dhe shfrytëzimin e saj në krijimtari. Sipas tij kemi tri organizime të miteve dhe simboleve arketipore në letërsi:

1. “Mitin e zhvendosur i cili merret me zotër e demonë dhe merr formën e dy botëve të kundërta.

2. Tendencën e realizimit për ta vënë theksin në përmbajtje dhe në prezantim më parë sesa në formën e tregimit.

3. Tendencën e përgjithshme që e kemi quajtur romantike për të sugjeruar monstra të nënkuptuara mitike në një botë të shoqëruar ngushtë me përvojën njerëzore”[34].

Rrëfimi për Ago Jakupin është një tregim psikologjik. Ago Jakupi është tipi i fshatarit, i dhënë me mish e me shpirt pas punës. Ai na jepet në modhën e pleqërisë, në gjendje meditimi dhe evokimesh, të cilat kthehen në qortime të ndërgjegjjes, në pendesa për egoizmin e tij.

Tregohet se si pleqëria e ka bërë Ago Jakupin më human dhe se frika para vdekjes i ka zbutur zemrën. Në këtë rast nxjerr krye koncepti fetar, se duhej të bëjë mirë që të gjejë mirë te zoti. Meditimet e arsyetimet e plakut zbulohen nëpërmjet monologut të brendshëm, një monologu që zhvillohet në sfondin e peisazhit të fshatit dhe të punëve bujqësore të një familje fshatare. Adhurimi që ka autori për këtë figurë e bëjnë atë të mos distancohet dhe tonet e kritikës të jenë tepër të buta.

Të njejtën gjë shohim edhe të Turgenievi: “Të djelën e pashkës i jepnin edhe atij të puthurën e Krishtit, po ay nuk përvishte atë mëngën e tij të ndyrë me lyrë, nuk nxirte nga xhepi i pasmë një vezë të kuqe, nuk ua zgjate duke psherëtitur e duke kapsallisur sytë atyre bijve të zonjës çifligare ose vetë çifligares”[35].

3. 3 Elementët e ngjashmërisë dhe intonacionit narrativ midis Kutelit, Turgenievin dhe Gogolin

Gogoli, Turgenievi dhe Kuteli janë autorë, të cilët i përkasin kombësive të ndryshme, por duket se letërsia është kaq e fuqishme sa këta tre shkrimtarë mund të qëndrojnë fare mirë pranë njëri-tjetrit për arsye studimi.

Ndonëse këta tre shkrimtarë i takojnë dy letërsive të ndryshme, përkatësisht Gogoli dhe Turgenievi letërsisë ruse dhe Kuteli letërsisë shqipe, në disa aspekte estetike janë tre shkrimtarë, që përafrojnë, sepse letërsia është një enë komunikuese mjaft efikase për t’i parë këta tre shkrimtarë përballë njëri-tjetrit.

Ngjashmëritë mes tyre i gjejmë në disa elemente, si:

(a) Struktura e dyfishtë. Nga njëra anë paraqitet ajo që duket kalimtare dhe e paqëndrushme, por që në realitetin artistik është e përjetshme, sepse koha bëhet mjeti i lëvizjes mendore, psikologjike dhe të vetë syzheut në prozën e këtyre të treve.

- Është mjaft prezente “prania e mungeses”, prania e jetës së pasvdekjes apo e vetë vdekjes si nocion i përgjithshëm.

- Paraqitja e personazheve si individë, që kanë humbur rrugën e zotit, individë përvuajtës dhe mëkatërë në të njëjtën kohë.

- Paraqitja e e ngjarjeve në planin realist. Tek Gogoli dhe Turgenievi gjejmë realitetin e Rusisë dhe tek Kuteli shohim realitetin e Shqipërisë. Kur them realitet nuk do të thotë, se proza e tyre është tërësisht realiste, sepse në prozën e tyre është shumë e ndjeshme fryma e imagjinatës, me të cilën është ushqyer realiteti letrar.

(b) Oraliteti në gjuhë, elementet e prozës gojore dhe mimikria. Element ky, që të bën të mendosh, se proza e tyre do të tingëllonte më bukur e vënë në skenë. Prania e formave të shkurtra të prozës gojore: urimet, mallkimet, përshendetjet, shprehjet frazologjike, shprehjet e gjuhës së përditshme janë të shpeshta në tekst. Me këtë sy është parë edhe nga kritika, për shkak të këtij oraliteti mjaft prezent në krijimtarinë e tyre.

Ndërtimi i tekstit me mjete artistike të imazhinizmit, si mimika dhe gjestikulacioni, mjete të fuqishme dhe bashkëvepruese me njëra-tjetrën gjatë procesit krijues.

(c) Prania e elementit fantastik dhe fantazmagorik. Elementi, i cili përfshin ëndrrat, fantazitë, prirjet ndaj alegorisë e shumë të tjera. Realiteti dhe fantazia janë gërshetuar mjaft mirë, sa të mund t’i konsiderojmë si dy faqe të së njëjtës medalje ose si substanca të të njëjtit produkt, fruti i të cilave është vetë teksti i përftuar nga reaksioni i këtyre të dyjave. Paraqitja e shpeshtë e xhindëve, djajve, magjistricave, orëve, zanave, kukudhëve, lugetërve, satanait, hijet, Të Bardhat etj.

(ç) Alegoria e veseve dhe virtyteve, të njeriut në realitetin ku ai bën pjesë, aq sa vështirë se mund të përcaktosh kufijtë mes tyre. Pozicionimi i individit mes botës së të gjallëve dhe të vdekurve, ku kufijtë e kohës dhe hapësirës janë shuar.

(d) Fantazia tepër e zhvilluar. Fantazi, e cila premton të n’a çojë tek e vërteta, ku ëndrrat dhe imagjinata bëjnë që të pengohemi në perceptimin mbi kohën, ku e ardhmja zë vendin e së tashmes dhe anasjelltas. Ndjesia e realitetit mosmirënjohës dhe ëndrrës për të prekuar idealin e lartë, por që e ndjek nga pas pamundësia për t’a arritur atë.

(dh) Simbolika e numrave. Numër ky, i cili është i veshur me domethënie të veçantë, që prej antikitetit, kohës kur simbolika e numrave ishte tepër e përdorur prej shkrimtarëve të asaj kohe. Mjeti simbolik që përdorin këta shkrimtarë është i njejtë, por emërtuar ndryshe.

(f) Përdorimi i tingullimitimeve si p.sh: drak-druk, tak-tak, shkrap-shkrup, ding-dong, brram-brrum, ding-ding, pllaq-plluq, drang-drung, zdrang-zdrung, lluk-lluk, bum-bum, fësh-fësh, tang-tung, bang-bung, dangër-dungër, bambër-bumbër, çingër-mingër, gau-giu, bum- bum, tak-tuk, drang-drang, fiu-fiu, krik-krik, drëng-drëng, tang-tang, pllaf-plluf, zhgane-zhgane, (shembuj të shkëputur nga tregimet dhe rrëfenjat e të tre shkrimtarëve).

(e) Përdorimi i “lojës” si element simbolik në paraqitjen e lëvizjes psikologjike dhe mendore të individit përballë jetës dhe vdekjes. Lojë, që tek Gogoli dhe Turgenievi emërtohet “Uist” dhe tek Kuteli “Kumar”, ku vetitë apo ndjesitë, që të falin këto lojëra janë të ngjashme me ato, që provon njeriu kur gjendet në betejën e humbur përballë vdekjes.

(ë) Qëndrimi ndaj recipientit: marrëdhënia e ngushtë mes shkrimtarit dhe lexuesit (“dëgjuesit” sipas gjuhës së kritikës), si të ishte një bashkëbisedim mes tre palëve.

Këndvështrimi im për këta tre shkrimtarë nis me elementin narrativ, sepse mënyra e rrëfimit është kaq e veçantë dhe me një rol kaq të rëndësishëm, sa jo më kot është bërë objekt studimi edhe për shumë kritikë të mëdhenj.

Narracioni është një element i rëndësishëm i estetikës, i mjeteve formale në ndërtimin e teksteve letrare në përgjithësi, por tek këta tre shkrimtarë merr një rëndësi të veçantë, sepse mënyra e rrëfimit bëhet funksion për tekstet e tyre, ku vetë mënyra e të rrëfyerit përbën një rrefim më vete.

Narratori fundamental i rrëfimeve të Kutelit mund të karakterizohet si singer of tales[36] (këngëtar epik bëmash, kallëzues historirash), sepse pikësëpari pozicioni narratorial oral është bartur drejpërdrejt, shëmbëllyeshëm, madje- madje, imitueshëm rrëfimeve gojore.

Narratori i Kutelit nuk është rrëfimtar që sajon e shkruan aty për aty. Kuteli, që në nismë të shumë rrëfejzave të tij, dëshmon referenceën përrallore a gojore përgjithësisht, duke shkruar: sipas një përralle të dëgjuar/ sipas një legjende etj[37]. Në esencë, ai është bartës i një rrëfimi të dëgjuar. Një status ky tipik për narratorët oralë, në rrëfimet dhe sagat gojore.

Mënyra e fokalizatorit (narratorit) dhe mënyra e drejtëpërdrejtë e ndikimit të rrëfimit te këta tre autorë është e tillë, që në rolin e lexuesit, duket se fitojmë edhe pak nga stasusi i shkrimtarit, sepse shpeshherë ata përdorin disa shprehje ose fraza të tilla, që t’a japin këtë ndjesi, si: “Ju e dini se”, “Këta s’duhet lënë pa përmendur se”, “Ju sigurisht do të keni patur rastin të dëgjoni se”, “Këto të gjitha këndonjësi do t’i mësojë dalngadalë dhe në kohën e duhur, në qoftë se do të ketë vetëm durim të këndojë tregimin tonë shumë të gjatë”, “Merreni vetë me mend”, “Gjykoni ju vetë se si unë tani”, “Në qoftë se ia thamë këto lexuesit këtë e bëmë që ta dije se kjo gjë ishte e domosdoshme e nuk mund t’i jepnin një emër tjetër”, “Po pikësëpari duhet t’i them lexuesit se ku do t’i merrte ato dyzet rublat që përmendëm më lart”, “Ju sigurisht do të keni pasur rast të dëgjoni”, “Ju pandehni se”, “Keni parë se”, “Desha t’ju them”, “Desha t’ju them”, “Ju keni dëgjuar nga etërit dhe gjyshërit”, fraza këto të përdorura dendur nga Gogoli tek tregimi “Manteli”[38].

Një tipar të tillë e gjejmë njëkohësisht edhe tek “Natë vjeshte” e Kutelit kur ai shkruan: “Dëgjoni apo jo”, “Një herë e një kohë”, “Po ku e preva fjalën se?”, “Urdhëroni e dëgjoni dy fjalë që do ju them”, “Prandaji lutem këndonjësit të mbajë vesh e të dëgjojë disa nga andrallat e tete Ngjelos”, “Ti, lexonjës, je i pari që po mëson të fshehtën time të madhe të asaj kohe, prandaj të lutem të mos ia thuash askujt”, “Më flisni, ju që lëçitni: kush?”, “O motra lëçitëse e ju vëllezër lëçitës!”[39].

“Përralla që do të të rrëfej tanithi na ka ardhur gojë më gojë nga moti i lashtë e stërlashtë, kur të gjithë kafshët e tokës, gjithë shtërpinjtë e ujit e gjithë shpesët e qiellit flisnin gjuhën e njerëzve, siç flas unë e siç flet zotrote, o këndonjës....Prandaj, o këndonjës, mos u çudit kur do të dëgjosh se në përrallën tonë kafshët, shtërpinjtë e shpendët do të flasin si njerëz. Kështu ka qenë njëherë e njëkohë”[40].

Kurse Turgenievi shkruan kështu: “Dëgjoni pra, o zotërinj”, “Po më falni, o zotërinj”, “duhet t’i tregoj lexuesit përse e vështroja me kaq simpati Arinën”, “më lejoni t’ju tërheq vëmëndjen”, “më lejoni t’ju tregoj, me që ra fjala, një ngjarje të vogël”, “tani, s’ka dyshim se lexuesi e kupton përse e shikonja me kaq keqardhje”, “të cilin lexuesit e mij dashamirës e dijnë prej kohe”, “duhet t’i tregoj lexuesit përse e vështroja”, “i lutem lexuesit të më lejojë”, “me të cilin dua t’u bëj të njohur tani lexuesve”, “Ja se ç’më ka ndodhur”, “Me lejën e lexuesit”, “Merrni me mënt, o lexues të dashur”, “Siç e di lexuesi”, “Dëgjoni, o vëllezër”, “Dëgjoni ç’ka ndodhur”, “Jo, shiko ç’ka ndodhur”, “Jepmë dorën, o lexues i dashur dhe eja me mua”, “Tunjatjeta, o lexues; të uroj të jesh gjithënjë shëndoshë e mirë”, “Dëgjoni se ë’dua t’ju them”, “Besoj se shumë pak nga lexuesit e mij kanë patur rastin të hyjnë nëpër ato pijetoret e fshatit”[41].

Këta janë shembuj, të cilët n’a shërbejnë mjaft mirë për të vërtetuar, se ajo që sapo thamë më lart është tërësisht e vërtetë.

Mënyra e rrëfimit në prozën e këtyre tre shkrimtarëve është e tillë, që të jep idenë e një bashkëbisedimi midis lexuesit edhe shkrimtarit, aq sa e bën lexuesin t’a ndjejë veten në statusin e një bashkëautori.

Ky tipar, mjaft specifik për këta tre shkrimtarë është veçuar edhe nga kritika, qoftë ajo shqiptare, qoftë ajo e huaj.

Përmendim S. Hamitin, lidhur me këtë veçori, i cili është shprehur se: “Thelbi është se Mitrush Kuteli nuk rrëfen ngjarje, por rrëfimin mbi ngjarjen. Ndaj, autori merr një rol të ndërmjetësit midis rrëfimit me dëgjuesin apo me lexuesin”[42]. Ndaj, unë i bashkangjitem mendimit të këtij kritiku të letërsisë shqipe, sepse vetë teksti m’a jep këtë të drejtë për të qënë absolutisht dakort. Rastet që përmendëm më lart janë dëshmia më e mirë për këtë.

Njëkohësisht, një ndër kritikët e huaj është edhe B. M. Ejhenbaum, i cili hedh po të njëjtin mendim, por formuluar kështu: “Kompozicioni i novelës varet në një shkallë të lartë prej faktit se çfarë roli luan në thurjen e saj toni personal i autorit”[43].

Zëri i rrëfimtarit ndjehet së tepërmi, madje është i dallueshëm prej syve të kritikës dhe mjaft i rëndësishëm në vetë tekstin letrar. Kjo mënyrë e rrëfimit përafron së tepërmi më mënyrën e të treguarit në përrallë.

Tipar ky, që është pranuar edhe nga vetë M. Kuteli në një nga intervistat e tij ku ai është shprehur se: “...përrallat e dëgjuara ose të lexuara më mbrujtën në një moshë të njomë. Tregimet e njerëzve dhe sidomos të pleqve, pranë zjarrit, nën hijen e druve, ngjarje të moçme, luftrat, ngjarje të mërgimit janë brumi, që më kanë formuar”[44].

Duke marrë shkas nga kjo, shkrimtari dhe kritiku A. Plasari ka hedhur mendimin se: “Kemi të bëjmë me një shkrimtar, forminimi i të cilit paraqitet pikë së pari mbi bazën e krijmtarisë gojore”[45].

Ndërkohë, që vetë ne si studiues të letërsisë nuk duhet të harrojmë, se ky shkrimtar është një ndër mbledhësit kryesor dhe më të rëndësishëm të folklorit. Kështu që, nuk ka se si të mos këtë ndikuar ky fakt në botën artistike të novelave të tij apo sië quhen ndryshe nga vetë ai të “rrëfenjave” të tij.

Paralelet që ne vendosim midis Kutelit, Gogolit dhe Turginievit i ka fillesat në një konstatim, që vetë Kuteli ka bërë në një intervistë është shprehur: “Në vitet e rinisë sime kur unë sapo kisha mësuar frëngjishten, nisa të lexoj shumë shkrimtarë të letërsisë së huaj dhe më ka bërë përshtypje më të madhe se sa Gogoli, sidomos me Taras Bulbën, po ashtu edhe Turgenjevi”[46].

Kështu, në mund të mendojmë se kjo mënyrë e të rrëfyerit e Kutelit ka disa arsye të forta, të cilat rezultojnë të jenë dy:

(a) Puna e tij si mbledhës i folklorit. Raporti i ngushtë me folklorin si një faktor i rëndësishëm, i cili ka ndikuar në mënyrën se si ai i ndërron tekstet e tij letrare. Kjo është e dukshme në fushën e narracionit, sepse përdorin modelet e prozës gojore veçant përrallës.

(b) Ndikimet nga leximet e veprave të Gogolit dhe Turgenievit, që për Kutelin janë dy shkrimtarë të veçantë, nga të cilët duket se është frymëzuar shumë, aq sa mund të themi se mund të kenë qenë njëri ndër udhërrëfyesit e tij artistik për teknikën e tij narrative gjatë krijimit.

Këto tregojnë qartë për raportin e ngushtë, që është vendosur mes shkrimtarit ose rrëfyesit me vetë lexuesin, i cili shpesh është trajtuar si dëgjues prej kritikës. Një raport të tillë kaq të afërt e gjejmë edhe tek Gogoli kur ai ndërfut disa shprehje, të cilat e realizojnë këtë, si tek Tregimi “Hunda” kur ai shkruan:

“Duhet të dini se”, “Ju do ta merrni vesh më vonë se”, “Ky është një trillim që”, “përpara lexuesve”, “që ju lexues do ta mësoni në kapitullin e mëvonshëm se”, “Më është lodhur dora e nuk shkruaj dot ngaqë”, “Do të ishte e tepërt të përshkruaja”, “Ja kështu ka ndodhur”[47].

Për t’a kuptuar më mirë këtë raport të ngushtë, që Gogoli, Turgenievi dhe Kuteli kanë me përrallën, mund të veçojmë disa fraza të ngjashme me ato të përrallës, që i gjejmë në rrëfenjat e Kutelit tek “Vendosa të shkoj në mërgim” ku ai shkruan: “Një ditë”, “Na ishte një herë”, shprehje, të cilat përngjajnë së tepërmi ose janë të njëjta me hyrjet me që përdoren nëpër përralla të ndryshme. Gjithashtu, edhe Gogoli në novelën “Kukudhi” shkruan: “Një herë e një kohë”, “Ish seç na ish një mullixhi me të shoqen që”, “Një ditë prej ditësh”, “Një herë”.

Po edhe Turgevievi ec në të njëjtën rrugë me Gogolin kur shkruan: “Një herë, në vjeshtë”, “Ish një ditë”, “Kjo ngjarje ka ndodhur shumë kohë më parë”, ‘Sot e shumë kohë më parë në vjeshtë”, “ Njëherë në vjeshtë”, “Një herë, një ditë vere me vapë”[48].

“Njëra nga çupat, më duket Nastasia, nisi të na rrëfente më zë të platitur (zë nate), shtruar-shtruar, një përrallë që na dukej se nuk do të kish të sosur: “Ish mos na ish. Ish një mullixhi me të shoqën”[49].

Nga një pozitë e ngjashme rrëfimore dhe me fuksion të njëjtë rrëfen edhe narratori i Mitrush Kutelit: “Njëra nga çupat, më duket Nastasia, nisi të na rrëfente më zë të platitur (zë nate), shtruar- shtruar, një përrallë që na dukej se nuk do të kish të sosur: “Ish mos na ish. Ish një mullixhi me të shoqën”[50]. Ose: “Mirë thotë kush thotë: “I riu me të rinë, plaku me pleqërinë. Mirë thotë dhe ai tjetri: “I riu me të rinë si prilli me bukurinë”. Kështu thonë të urtët, po ja ç’ka ndodhur njëherë”[51].

Dallohet qartë nga teksti, se kur përmendim këta tre shkrimtarë duhet të kemi parasysh, që kemi të bëjmë me krijues, të cilët nuk rrëmben nga frymëzimi dalldisës gjatë procesit të krijimit, siç ndodh rëndomtë me shkrimtarë të tjerë.

Kemi të bëjmë më tre shkrimtarë, që gjatë proçesit të të krijuarit janë tërësisht të vetëdijshëm për atë që shkruajnë, ç’duan të shkruajnë dhe se si do t’a shkruajnë, të qartë se për çfarë do të shkruanjë, aq sa vetë mënyra e të rrëfyerit përbën një rrëfim më vete. “Të përmendësh proçesin e të thënit brenda thënies do të thotë të përftosh një thënie. Rrëfimi që buron vetveten nuk mund të ndërpritet asnjëherë përveç se arbitrarisht, sepse gjithnjë mbetet të tregohet një rrëfim, të thuhet se si ka mundur të dalë në dritë ky rrëfim, i cili është duke u shkruar apo duke u lexuar”, shprehet Todorov[52].

Ka rëndësi mjaft të madhe kjo që ai ka shprehur, aq sa vlen të përmendet pikërisht për mënyrën e të rrëfyerit të këtyre tre shkrimtarëve, të cilët përdorin këto mjete apo teknika të përbashkta narrative gjatë proçesit të tyre krijues. Mjete, që i përmendëm më lart duke i shkëputur nga teksti, që i përgjigjen mjaft mirë këtij mendimi që ka shprehur Todorovi.

Kështu, ne formulojmë idenë, se narracioni tek këta autorë është i rëndësishëm, sepse përbën rrugën, që proçesi krijues kalon gjatë realizimit të tij duke përdorur si mjet udhëtimi, pikërisht këto teknika që lartpërmendëm. B. Suta për M. Kutelin shprehet se: “Proza e tij synon që të përqafojë realizimin e kodifikimit të tij narrativ”[53].

Teksti është ai që i shërben narracioni si element apo mënyrë e thënies për teksit. Në të vërtetë, narracioni dhe teksti mund t’i zënë vendin njëri-tjetrit. Vetë rrëfimi është edhe tekst edhe proçes apo mënyrë e të thënit ose më mirë të themi, që ato i shërbejnë njëra-tjetrës në mënyrë të ndërsjelltë. Sipas Blerina Sutës: “Episodet bashkohen përmes zërit të rrëfimtarit, i cili u drejtohet rrëfimndjekësve duke i’u tërhequr vëmendjen herë pas here dhe duke hamendësuar debat për realitetin që ai po rrëfen”[54].

Këto që thotë ajo është tërësisht e vërtetë, sepse këtu duhet të ketë patur parasysh kur në tekstin e tyre gjejmë fraza si: “Nësë s’e mbani mend po ju them unë se”, “Duhet t’a keni marrë me mend se”, fraza këto, që i takojmë shpesh tek “Qetësi përpara furtune”[55] e Kutelit, që i gjejmë edhe tek Gogoli në novelën “Nata përpara Kërshëndellave” si p.sh: “Ju e dini mjaft mirë se”, “Së pari duhet t’ju informoj ju lexues se”[56], si dhe në tregimin “Jermollai edhe e shoqja e Mullisit”, të Turgenievit gjëjmë: “Më lejoni t’ju tërheq vëmëndjen se”, “Ju e dini mirë se”, “Të them të vërtetën që”[57].

Shkrimtari jo vetëm që është në dijni të asaj që vetë po rrëfen dhe të asaj që ka dëgjuar për të cilën po rrëfen, por shkon aq larg sa të ketë pretendimin se mund të parashikojë edhe se ç’mund të jetë duke menduar lexuesi apo dëgjuesi gjatë kohës kur ai është duke rrëfyer. Kjo është një mënyrë mjaft e mirë e shkrimtarit për të vendosur urat lidhëse të komunikimit midis vetes dhe lexuesit apo “dëgjuesit”, siç do të ishte më mirë t’a quanim.

Këtë e ka vënë në dukje edhe kritiku B. Gjoka[58], i cili është shprehur se: “Rrëfimtari duhet njëkohësisht të regjistrojë, të ruajë, të tregojë edhe t’a pasurojë me efekte të tjera atë çka po rrëfen”.

Këta shkrimtarë, të cilët ne i kemi bërë objekt studimi kanë mundur t’a realizojnë mjaft mirë këtë në novelat e tyre.

Ndërkohë, studiuesi dhe kritiku K. M. Shala është shprehur më konkretisht për këtë duke thënë se: “Rrëfimet e M. Kutelit janë rrëfime mbi rrëfimet, pra rrinë dy shkallë larg asaj ngjarjeje që po rrëfejnë”[59]. Një qëndrim mjaft i drejtë dhe korrekt prej tij, sepse me një fjali të vetme ka mundur të konstatojë mbi ato prozën e këtij shkrimtari.

Për këtë ka mbajtur qëndrimin e tij edhe kritiku i mirënjohur A. Plasari duke thënë se: “Rrëfimtari shpeshherë ka gjurmë ikjesh”[60]. Me këtë shprehje ai nënkupton se rrëfimtari vërtet flet edhe për procesit e tij krijues, por ai jo rrallëherë ka gjurmë ikjesh, sepse gjatë procesit të të rrëfyerit ai flet edhe përmes gjuhës së personazheve, në mënyrë të vetëdijshme prej tij.

Kështu, ne paraqitëm në mënyrë argumentative dhe bindëse idenë se rrëfimi tek këta tre shkrimtarë është i rëndësishëm dhe i realizuar përmes disa mjeteve artistike, midis të cilave mund të përmendim: Ndërfutjet e autorit, prezencën e zërit të autorit duke përmendur shpeshherë vetë rrugën nëpër të cilën kalon rrëfim i tij dhe pozicionimin që autori i bën lexuesit duke futur në proçesin e tij krijues.

Përveç mjeteve dhe arsyeve të kësaj mënyre të të rrëfyerit, është me rëndësi të dallojmë edhe funksionet që realizohen përmes këtyre mjeteve, që janë: ndërfutjet e shpeshta të autorit dhe e realizon, njëkohësisht duke bërë të mundur atë, që U. Eko e quan “autor model dhe lexuesi model ku prania e këtij të fundit- të brendashkruar në tekst- i cili orienton leximin, duke e ndihmuar lexuesin real të plotësojë boshllëqet e ligjërimit e të bëjë të zëshme heshtjet.

Ky lexues model është një abstraksion semiotik, domëthënë një paradigmë edukative, udhëheqëse, e cila shpëton lexuesin a interpretuesin nga shpërbërja e nga boshti, i cili krijon urat lidhëse mes autorit dhe lexuesit”[61].

Përmendjet e shpeshta, që shkrimtari bën për atë çka lexuesi është e mundshme, që të jetë duke menduar gjatë kohës kur ai po rrëfen. E bën lexuesin të ndjehet bashkëautor, që shpeshherë përmendet pavend për shumë autorë të tjerë, që s’kanë mundur t’a realizojnë kaq mjeshtërisht si këta tre shkrimtarë, të cilët i kemi bërë objekt studimi.

Frazat e ngjashme me ato të përrallës bëjnë, që teksti të marrë ngjyrime të tjera artistike dhe të jetë më afër traditës së mëparshme të të shkruarit në prozën e letërsisë shqipe, më afër mënyrës tradicionale të të rrëfyerit. Mund të themi, se këta shkrimtarë përkrahin historikun e mënyrës së të rrëfyerit duke u orjentuar drejt asaj.

Tipar ky që T. Todorov e quan me një term shumë më të saktë “Marrëdhenie dialoguese me historinë dhe bashkëkohësinë letrare”[62]. Duke i kushtuar kaq shumë vëmendje mënyrës së rrëfimit duhet t’a pranojmë, se këta shkrimtarë bëhen shtylla kryesore dhe modele artistike për teknikat narrative për shumë shkrimtarë të tjerë të letërsive përkatëse, që do të pasojnë pas tyre. Kjo mënyrë rrëfimi krijon atë, që A. Plasari e quan “iluzion të dëgjimit”[63]. Me shumë të drejtë e quan kështu, sepse kjo mënyrë e të rrëfyerit, për të cilën komentuam më lart, bën që ne të n’a krijohet “përshtypja” ose “iluzioni” sikur po e dëgjojmë ngjarjen e rrëfyer dhe jo sikur po e lexojmë.

Në këtë mënyrë, ne mbështesim tezën e shumë kritikëve të tjerë, të cilët mendojmë, se do të tingëllonin më mirë duke i dëgjuar në skenë këto tekste, se sa duke i lexuar, për arsye të narracionit me të cilin ai i ka ndërtuar novelat e tij. Rezultat ky, i cili vjen si pasojë e oralitetit, që ndjehet së tepërmi në prozën e këtyre tre shkrimtarëve që po studjojmë, duke u konsideruar edhe oraliteti si njëri prej mjeteve teknike, që bën që ne shpeshherë të temi se novela që do të ishte më mirë t’i dëgjonim në skenë se sa t’i lexonim.

Roli, që luan oraliteti për narracionin në letërsi është vlerësuar edhe nga B. M. Ejhenbaum kur thotë se: “Toni personal i autorit krijon iluzionin e rrëfimit dhe shërben si lidhje formale mes ngjarjeve, ndaj zë një pozicion ndihmues”[64]. Kjo mënyrë e të rrëfyerit e bën më të gjallë dhe më të prekshme ngjarjen, që është duke u rrëfyer prej rrëfimtarit. Në një farë mënyrë shuhen distancat dhe kufijtë midis asaj që rrëfehet, atij që po e rrëfen dhe atij që po e dëgjon apo po e lexon. Këto ishin edhe funksionet e këtyre mjeteve estetike të këtyre tre shkrimtareve.


[1] Kuteli, Mitrush: “Tregime të moçme shqiptare”, “Mitrush Kuteli”, Tiranë, 2005, fq. 88.

[2] Po aty, fq. 88.

[3] Gogoli, Nikolaj: “Tregime dhe novela”, Tregimi “Kukudhi”, “Naim Frashëri”, Tiranë, 1987, fq. 190.

[4] Kuteli, Mitrush: “Vepra letrare 2”, “Naim Frashëri”, Tiranë, 1990, fq. 299.

[5] Turgeniev, Ivan: “Kujtimet e një gjahtari”, “Ndërmarrja Shtetërore e Botimeve”, Tiranë, 1955, fq. 101-102.

[6] Gogoli, Nikolaj: “Tregime dhe novela”, Tregimi “Kukudhi”, “Naim Frashëri”, Tiranë, 1987, fq. 200-201.

[7] Tirta, Mark: “Mitologjia ndër shqiptarë”, “Mësonjëtorja”, Tiranë, 2004, fq. 134.

[8] Elsie, Robert: “A Dictionary of Albanian Religion, Mythology, and Folk Culture”, London: Hurst & Co, 2001, fq. 63.

[9] Kuteli, Mitrush: “Tregime të moçme shqiptare”, Përralla “E Bukura e Detit”, “Naim Frashëri”, Tiranë, 1990, fq. 386-387.

[10] Gogoli, Nikolaj: “Tregime dhe novela”, “Naim Frashëri”, Tiranë, 1987, fq. 200.

[11] Turgenievi, Ivan: “Kujtimet e një gjahtari”, “Ndërmarrja Shtetërore e Botimeve”, Tiranë, 1955, fq. 102.

[12] Fjalori (FIM) i Mitologjisë, “8 Nëntori”, Tiranë, 1987, fq. 138.

[13] Gogoli, Nikolaj: “Tregime dhe novela”, “Naim Frashëri”, Tiranë, 1987, fq. 232.

[14] Kuteli, Mitrush: “Vepra letrare 2”, “Naim Frashëri”, Tiranë, 1990, fq. 112-113.

[15] Fjalori (FIM) i Mitologjisë: Shtëpia Botuese “8 Nëntori”, Tiranë, fq. 66.

[16] Bergson, Henri: “Burimet e moralit dhe fesë”, “Shtëpia e Librit & Komunikimit”, Tiranë, 2002, fq. 159.

[17] Tirta, Mark: “Mitologjia ndër shqiptarë, “Mësonjëtorja”, Tiranë, 2004, fq. 135.

[18] Krasniqi, Nysret: “Udha kratilike”, “AIDK”, Prishtinë, 2008, fq. 51.

[19] Mitrush, Kuteli: “Vepra Letrare 2”, “Naim Frashëri”, Tiranë, 1990, fq. 134.

[20] Mitrush, Kuteli: “E madhe është gjëma e mëkatit”, “Apollonia”, Tiranë, 1996, fq. 45.

[21] Lumi, Elvira: “Miti i Metamorfozës në prozën e Mitrush Kutelit, Ismail Kadaresë, Kasëm Trebeshinës”, “Skanderbeg Books”, Tiranë, 2006, fq. 231.

[22] Eko, Umberto: “Për Letërsinë”, “Dituria”, Tiranë, 2007, fq. 74.

[23] Kuteli, Mitrush: “Vepra letrare 2”, “Naim Frashëri”, Tiranë, 1990, f. 152.

[24] Turgenievi, Ivan: “Kujtimet e një gjahtari”, “Ndërmarrja Shtetërore e Botimeve”, Tiranë, 1955, fq. 204.

[25] Kuteli, Mitrush: “Vepra letrare 2”, “Naim Frashëri”, Tiranë,1990, fq. 88.

[26] Po aty, fq. 85.

[27] Po aty, fq. 88.

[28] Po aty, fq. 176.

[29] Kuteli, Mitrush: “Vepra letrare 1”, “Naim Frashëri”, Tiranë, 1990, fq. 78.

[30] Turgenievi, Ivan: “Kujtimet e një gjahtari”, “Ndërmarrja Shtetërore e Botimeve”, Tiranë, 1955, fq. 41.

[31] Trishka- Antikrishti. Gojëdhënat kishtare thonë se para mbarimit të botës do të dalë armiku i Krishtit, Antikrishti, i cili do t’iu sjellë njerëzve lloj-lloj mjerimesh, (sëmundje, uri, vdekje) (shënim. i Red)

[32] Turgenievi, Ivan: “Kujtime e një gjahtari”, “Ndërmarrja Shterërore e Botimeve”, Tiranë, 1955, fq. 106.

[33] Gogoli, Nikolaj: “Tregime dhe novela”, “Naim Frashëri”, Tiranë, 1987, fq. 198.

[34] Nortthrop, Fraj: “Anatomia e Kritikës”, “Rilindja”, Prishtinë, 1990, f. 192.

[35] Turgenievi, Ivan: “Kujtimet e një gjahtari”, “Ndërmarrja Shtetërore e Botimeve”, Tiranë, 1955, fq 41.

[36] Lord, Albert B.: “The Singer of Tales”, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 1981. fq. 21.

[37] Rrahmani, Kujtim: Intertekstualiteti dhe oraliteti”, Kuteli, Koliqi, Pashku, “AIDK”, Prishtinë, 2000, fq. 143.

[38] Gogoli, Nikolaj: “Tregime dhe novela”, “Naim Frashëri”, Tiranë, 1987, fq. 512.

[39] Kuteli, Mitrush: “Vepra letrare 2”, “Naim Frashëri”, Tiranë, 1990, fq. 110-245.

[40] Kuteli, Mitrush: “Tregime të moçme shqiptare”, Përralla “Xinxifilua”, “Naim Frashëri”, Tiranë, 1990, fq. 267.

[41] Ivan, Turgenievi: “Kujtimet e një gjahtari”, “Ndëmarrja e Shtetërore e Botimeve”, Tiranë, 1955, fq. 231.

[42] Hamiti, Sabri: “Letërsia moderne shqiptare”, “UET-Press”, Tiranë, 2009, fq.126.

[43] Ejhenbaum, B: “Mbi prozën”, “Lehingrad-Hudozh”, 1986, fq. 43.

[44] Nasho Jorgaqi: “Estetika e gjuës shqipe”, “Onufri”, Tiranë, 1996, fq. 65.

[45] Plasari, Aurel: “Kuteli mes të gjallëve dhe të vdekurve”, Apollonia, Tiranë, 1995, fq. 31.

[46] Po aty, fq. 34.

[47] Gogoli, Nikollaj: “Tregime dhe novela”, “Naim Frashëri”, Tiranë, 1987, fq. 411-434.

[48] Turgenievi, Ivan: “Kujtimet e një gjahtari”, “Ndërmarrja Shtetërore e Botimeve”, Tiranë, 1955, fq. 117.

[49] Kuteli, Mitrush: “Vepra letrare 2”, “Naim Frashëri”, Tiranë, 1990, fq. 130.

[50] Kuteli, Mitrush: “Vepra letrare 2”, “Naim Frashëri”, Tiranë, 1990, fq. 130.

[51] Kuteli, Mitrush: Tregime të moçme shqiptare”, Përralla: “Plaku dhe vasha”, “Naim Frashëri”, Tiranë, 1990, fq. 260.

[52] Todorov, Tzveton: “Poetika e prozës”, “Libri-Panteon”, Tiranë, 2000, fq. 22.

[53] Suta, Blerina: “Pamje të modernitetit në letërsinë shqipe”, “Onufri”, Tiranë, 2005, fq. 85.

[54] Po aty, fq. 85.

[55] Kuteli, Mitrush: “Vepra letrare 2 ”, “Naim Frashëri”, Tiranë, 1990, fq. 345.

[56] Gogoli, Nikolaj: “Tregime dhe novela”, “Naim Frashëri”, Tiranë, 1987, fq. 459.

[57] Ivan, Turgenievi: “Kujtimet e një Gjahtari”, “Ndërmarrja Shtetërore e Botimeve”, Tiranë, 1955, fq. 35-36.

[58]Gjoka, Behar: “Seminari mbi Gjuhën, Letërsinë dhe Kulturën Shqipe”, Universiteti i Prishtinës, Fakulteti i Fililogjisë, Prishtinë, 2005, fq. 235.

[59] Po aty, fq. 337.

[60] Plasari, Aurel: “Kuteli mes të gjallëve dhe të vdekurve”, “Apollonia”, Tiranë, 1995, fq.33.

[61] Eko, Umberto: “Struktura e papranishme”, “Dukagjini”, Pejë, 1996, fq. 49.

[62] Todorov, Tzveton: “Poetika e prozës”, “Libri-Panteon”, Tiranë, fq. 87.

[63] Plasari, Aurel: “Kuteli mes të gjallëve dhe të vdekurve”, “Apollonia”, Tiranë, 1995, fq. 28.

[64] Ejhenbaum, B: “Mbi prozën”, “Lenigrad-Hudozh”, 1986, fq. 43.


Rovena Vata