Disa refleksione mbi Sufizmin

Të gjitha fetë botërore në gjirin e vet përfshijnë edhe sufizmin, përkatësisht tesavufin, në Evropë i njohur si misticizëm, prandaj sufizmi nuk është imanent vetëm për Islamin. Sufizmi në fakt është një formë e përvojës religjioze nëpërmjet të cilit njeriu vjen në lidhje më të ngushtë me transcendentalen, me të padukshmen, të cilën shqisat dhe vetëdija jonë nuk mund ta arrijë e perceptojë.

Përvoja sufiste ndikon fuqishëm në transformimin e njerëzve që merren me të. Ata fitojnë pikëpamje të reja mbi gjërat dhe ndryshe i qasen problemeve që dita ditës, gjithnjë e më shumë, po e ngushtojnë shpirtin njerëzor. Në historinë islame gjithashtu u shfaq ky segment shpirtëror, i cili sipas njohësve të kësaj përvoje, është i bazuar në shpalljen e Kur’anit dhe fjalët/praktikën e Muhammedit a.s. Synimi final i kësaj rruge, sipas tyre, është përsosuria e njeriut në të gjitha pikëpamjet e tij, materiale dhe shpirtërore.

Edhe për shkak të natyrës së shkrimit, sepse është i kufizuar edhe në hapësirë edhe në destinim, por edhe për shkaqe të tjera objektive, shqyrtimi ynë nuk do të hyjë në thelb të çështjes dhe nuk do të trajtojë as faktorët që ndikuan në deformimin e sufizmit gjatë historisë, apo as faktorët që ndikuan në mosnjohjen e mjaftueshme të sufizmit nga besimtarët muslimanë. Kjo mosnjohje ka shpënë deri në akuzat më të rënda, atë të mosbesimit, nga njerëz jokompetentë dhe nga njerëz përjashtues, mendimet e ngurta të të cilëve përjashtuan jo vetëm sufizmin, por edhe kelamin, filozofinë dhe të gjitha shkencat e ngjashme. Shkrimi ynë është modest dhe synon të ofrojë një njohje të shkurtër të sufizmit.

1. Emërtimi

Sufizmi tashmë është emërtim i gjithënjohur në shkencë, ndonëse në vendet muslimane më tepër përdoret emërtimi tesavvuf. Edhe pse ka mendime të shumta, kuptimi gjuhësor i fjalës sufi është veshja me rroba leshi, rrobat prej zhguni. Kështu visheshin njerëzit e devotshëm të asaj kohe, nga mendohet se ata e morën emrin.[1]

Ka mendime se ky emërtim rrjedh nga fjala safa, që domethënë pastërti, i pastër, por ka mendime se nënkupton edhe ehl’us-saff, që nënkupton njerëzit që falen në rreshtin, safin e parë në xhemat.[2] Ka edhe mendime të tjera, sikur termi sufi është prej fjalës greke sofizëm, që është mendim tërësisht i paqëndrueshëm. Mendimi i parë është më i pranuar dhe më i shtrirë në mesin e dijetarëve sufistë dhe në mesin e dijetarëve në përgjithësi.

I pari që e futi në përdorim shprehjen sufi mendohet se ishte një banor i qytetit Kufe, me emrin Ebu Hashim Uthman ibn Shariku (vd. rreth vitit 776).[3] Sipas të tjerëve këtë term i pari e futi në përdorim Xhabir ibn Hajjani (vd. 867).[4] Te ne, në literaturën e deritashme të bejtexhinjve, sufijtë janë të njohur më tepër me emrin dervish (shprehje persiane), që domethënë: modest, i përvuajtur, i përkushtuar asaj bote etj.

2. Burimet e sufizmit

Edhe më herët edhe kohët e fundit janë shkruar shumë libra për sufizmin, por jo që kënaqin që gjitha kriteret shkencore, intelektuale. Disa janë shpërfillës e disa lavdërues, kështu që për një hulumtues objektiv e të painformuar sa duhet do të ketë pasoja. Ndoshta edhe ndërlikueshmëria e vetë temës e ka bërë këtë gjë.[5]

Shumë hulumtues në orvatjet e tyre kanë pohuar se zhvillimi i sufizmit ka ndodhur jashtë shtratit islam, se sufizmi është trup i huaj në Islam, duke thënë madje se ndikimi shpirtëror kristian, kabalist hebraik, neoplatonist egjiptian, agnosticist, dualist iranian, e budist indian e të tjera ka qenë evident.

Hulumtues të tjerë kanë pranuar se ndikimet në sufizëm janë të pranishme, por sufizmi megjithatë është me prejardhje islame. Disa autorë thonë se idetë sufiste i gjejmë qysh në kohën e Muhammedit a.s. dhe të shokëve të tij. Madje, ata janë mbështetur në shkollën e Muhammedit a.s. në xhaminë e Medinës, e cila quhej Sufa, kurse pjesëtarët e saj ehl’us-sufa. Ata sahabë në këtë xhami mësonin, por edhe luteshin dhe meditonin, në prani të pejgamberit Muhammed a.s.[6]

Ndër tentimet e para klasike për ta argumentuar se sufizmi është me bazë islame ka qenë Ebu El-Kasim El-Kushejriu (vd. 1072) dhe Mahxhub Ali Huxhwiriu (vd. 1063 apo 1076). El-Kushejriu, për shembull, pohon se sufizmi ka bazat e tij në Kur’an dhe Hadith.[7] Ibn Halduni, autoritet në Islam, pohon se tesavvufi “është prej dijeve sheriatike në Islam”.[8] Këtë mendim e ka edhe autori bashkëkohor evropian, R. Garodi, duke thënë se “sufizmi ka burimin në Kur’an”.[9] Edhe teologu boshnjak M. Ceriq pohon: “Sufizmi ka pikëmbështetjen në Islam nëse ai nënkupton përpjekjen e vazhdueshme dhe origjinale të njeriut që më thellë të depërtojë në thelb të ekzistimit të Zotit, njeriut, shoqërisë, natyrës dhe kozmosit dhe nëse me sufizëm shënohet përpjekja e njeriut që, në çastet e krizës së përgjithshme shpirtërore, e ringjall vetëdijen për Zotin, veten, shoqërinë, natyrën dhe kozmosin.”[10] Madje edhe F. Rahman, dijetar me nam i shekullit XX, pohon se “vetëdija pejgamberike e Muhamedit, e cila gjeti shprehje në misionin e tij, ishte e bazuar mbi një përvojë tejet të caktuar, të gjallë dhe të fuqishme mistike, përvojë që përshkruhet shkurt ose paralajmërohet në Kur’an (XII,1; LIII, 1-12, 13-18; LXXXI, 19-25).”[11] Më duket e ekzagjeruar të thuhet, madje të këmbëngulet se edhe vetë Muhammedi a.s. ka qenë sufi, apo ka praktikuar elemente sufizmi. Mendoj se disa veprime të Muhammedit a.s. më parë mund të quhen çaste meditimi, zuhdi, e jo sufizëm/tesavvuf në kuptimin çfarë synohet sot.[12]

Rrethanat politike, shoqërore dhe kulturore të shekullit 7 kanë ndikuar thellësisht në paraqitjen e organizuar të elementeve sufiste, që pas një kohe të rezultojë në shkencë të caktuar. Kështu që disa teologë dhe juristë, me bindje të ngurta, me dyshim kanë shikuar në paraqitjen e sufistëve, duke i etiketuar si të pafe.[13]

Edhe përhapja e Islamit në vende të reja, me fe, traditë e kultura të tjera, ka ndikuar në formësimin e sufizmit, sepse do të shohim se sufistët në Irak ndryshojnë nga ata në Iran, Indi, Egjipt apo nga ndonjë vend tjetër. Disa ishin më racionalistë, disa më spekulativë. Orientalistët evropianë shohin lidhjet e sufizmit islam me monakizmin lindor kristian, me dualizmin iranian, budizmin indus etj.[14]

Huazime të caktuara sigurisht që ka, por të pohohet se sufizmi kryekëput është kopje e ndikimeve të huaja është e paqëndrueshme dhe mohim i frymës shpirtërore të Islamit. Pra, sufizmi është njëri prej vlerave shpirtërore islame që mund ta fisnikërojë edhe muslimanin josufist, e edhe jomuslimanin.

3. Vendi i sufizmit në Islam

Koha kur u shfaq sufizmi kishte degjeneruar edhe në rrafshin fetar, edhe në rrafshin shoqëror. Kjo klimë ndikoi që sufizmi në fillim, gjatë dy shekujve të parë, të paraqitet si përcaktim individual spontan[15], më tepër si “kryengritje ndaj formave dhe sistemeve të degjeneruara të jetës fetare dhe shoqërore”. Ky angazhim i tij çoi në identifikimin e dy mënyrave të sufizmit: 1. Sufizmi si filozofi fetare, i cili ka qenë afër sunizmit ortodoksë dhe afër kulturës së vendit ku kanë vepruar dhe 2. Sufizmi si fetarësi popullore, tepër liberal.[16]

Sufizmi në historinë e mendimit islam është trajtuar në mënyra të ndryshme, nga ata që e kanë pranuar e deri te ata që e kanë refuzuar dhe shpallur si herezi. Një gjë është e saktë se sufistët e parë as nuk kanë mundur ta imagjinojnë se për shkak të aktivitetit të tyre do të gjendet jashtë ligjit islam, sepse synimi i tyre kryesor ka qenë që së bashku në xhami apo ndonjë vend të përshtatshëm të mësojnë Islamin dhe gjerat tjera jetësore. Të parët që ndaj tyre u sollën armiqësisht ishin harixhijtë dhe imamijtë në shekullin 9 h.[17] Qëndrim të rreptë ndaj tyre kishte edhe Ibn Hanbeli, i cili dha fetva se sufistët duhet ndaluar. Edhe mu’tezlitët dhe dhahiritët kishin qëndrim negativ. Ibn Tejmije, njëri prej kundërshtarëve të sufizmit, gjithashtu kishte qëndrim negativ madje përjashtues ndaj sufizmit, por këtë qëndrim nuk e kishte edhe ndaj kaderizmit (rendit sufist të Abdulkadër Gejlaniut), të cilit rend i përkiste edhe vetë.[18]

Ehlus-suneti dhe xhemaati (hanefijtë/maturidijtë dhe shafiijtë/esh’arijtë) nuk kanë pasur qëndrim parimor kundër, kështu që edhe shumë tarikate aktivitetin e vet e kanë zhvilluar brenda këtyre medhhebeve, duke dhënë kontribut të jashtëzakonshëm në akaid, fikh e shkencat e tjera.[19]

Kryesisht janë dalluar dy forma të tesavvufit gjatë historisë:

1. Sufizmi sunit apo ekzoterist.- Është formë e shërimit etiko-moral të njeriut. Kjo formë nuk është novitet (bid’ah) në Islam, sepse në shumë ajete dhe hadithi kërkohet dashuria dhe sinqeriteti ndaj Zotit, pendimi, devotshmëria, madhërimi i Zotit etj.[20] Megjithatë, nuk mund të themi se kemi tekste të sakta që urdhërojnë këtë apo atë formë sufizmi.

2. Sufizmi batinit apo ezoterist.- Këtë formë të sufizmit e identifikojnë edhe hulumtuesit muslimanë edhe ata perëndimorë. Shpesh nuk bëhet dallimi mes njërës dhe tjetrës formë, formës që merret me edukimin e njeriut dhe formës (batinite) që merret me interpretimin e simboleve e lojërave të ndryshme, madje edhe duke përdorur lodra të ndryshme, duke thurur legjenda etj.[21]

Për sunizmin janë të papranueshme sidomos disa qëndrime të sufizmit, të cilat konsiderohen në pak ortodokse, si:

1. Prirja drejt panteizmit[22], të shënuar me termin vahdet’ul-vuxhud (uniteti i qenies), tregon rrugën emocionale të manifestuar në mohimin e qenies vetjake për shkak të konfirmimit vetëm të Zotit. (Rasti i Hallaxhit).

2. Theksimi i përhershëm maksimal i transcendencës absolute të Zotit, i cili çon deri te njëfarë transcendence morale. Zoti është matanë të mirës dhe të keqes, por kur edhe disa sufistë, së pari gjatë ekstazës, e më vonë edhe rregullisht, përpiqen ta vendosin veten matanë të mirës dhe të keqes, duke pretenduar se ritualet për ta janë të panevojshme.

3. Zvogëlimi i rëndësisë metafizike të personalitetit të Pejgamberit a.s. në disa forma antinomiste të sufizmit. Sipas mësimit islam, vetëm Pejgamberi a.s. është ndërmjetës mes Zotit dhe njeriut dhe çdo tendencë që sufisti i caktuar pranon mesazhe nga Zoti, është i papranueshëm sado të mundohemi ta kuptojmë këtë pretendim të tyre në mënyrë metaforike.[23]

4. Disa mendime dhe qëndrime të sufizmit

Pjesëtarët e sufizmit janë të mendimit se sufizmi paraqet thesar të Islamit, shpirtin e tij, anën shpirtërore të brendshme të tij. Ai nuk synon çuditë, mjetet misterioze psikike. Nuk e karakterizon asketizmi rigoroz, izolimi total nga jeta, duke e munduar veten fizikisht e të ngjashme. Thelbi i tij është në sendërtimin e pranisë hyjnore në veprat e njeriut, për dashuri ndaj Zotit. Sufiu si i tillë është në raport të drejtpërdrejtë me Zotin, pa ndërmjetësues. Në këtë synim ai humb unin e tij. Sufiu synon arritjen e wilajes, miqësisë së shenjtë ndërmjet Zotit dhe njeriut.

Ideja kryesore e sufiut është tevhidi, uniteti i Zotit, uniteti transcendent i qenies së Zotit. Sufiu synon gjetjen e kësaj rruge, por pa synuar të bëhet vetë synimi. Në këtë rrugë, kushti kryesor është pastrimi i zemrës nga çdo gjë që nuk është Zoti.[24]

Krahas përsosjes së brendshme, ekziston edhe dimensioni ritual, i jashtëm i devotshmërisë, i cili përbëhet prej zbatimit të detyrave të përcaktuara me sheriat, ku përfaqësohen të gjitha aspektet e veprimit: fikhut, etikës, kelamit, ibadetit. Për sufistët ibadeti është meditim për Zotin, kurse sheriati është kornizë brenda të cilit ai vepron. Sheriati në fakt është ligj i jashtëm, përkatësisht simbol i realitetit të fshehtë (hakitatit). Gazaliu sufizmin e kupton nëpërmjet përvojës e jo nëpërmjet përsiatjes konceptuale. Sufizmi nuk është nga koka, por nga zemra, sepse zemra e jo truri është ai që e kupton praninë e Zotit.[25]

Çdo njohje e lidhur me përvojën fetare dhe ndjenjën në sufizëm quhet ma’rife (gnoza), kurse ai që ka këtë ndjenjë quhet arif. Por arif quhet jo ai që e ka këtë ndjenjë por edhe ai që e ka dhe e shpreh këtë ndjenjë (hal), sepse ai e di edhe kuptimin edhe realitetin e sendit të njohur. E kundërta e arifit është alimi. Njohja më e madhe në rrugën e sufizmit është njohja e Zotit, Njëshmërisë, madhërisë dhe përkryerjes së Tij. Sipas sufistëve, ekzistojnë tri lloj njohjeje të Zotit: 1. Njohja se Zoti është Një, të cilët e besojnë të gjithë besimtarët. 2. Njohja e nxjerr nga dëshmitë, të cilën e besojnë filozofët, kelamistët etj. 3. Njohja e cilësive të Njëshmërisë së Zotit, të cilën e kanë të dashurit e Zotit, ata që sodisin Zotin në zemrat e tyre, ashtu që AI u zbulon atë që nuk ua zbulon askujt tjetër në botë.[26]

Sufizmi nënkupton rrugën e dashurisë (mahabbah) dhe rrugën e njohjes (ma’rifa), me ç’rast do të trajtohen dy shembuj:



4.1. Rruga e dashurisë



Rabi’a bint Isma’il El-Adavija jetoi në shekullin e tetë në Basra të Irakut të sotëm, ku ishte shitur si skllave. Më vonë qe liruar dhe jetën e kaloi duke jetuar në mënyrë modeste dhe e tërhequr nga jeta. Ajo jetonte për dashuri ndaj Zotit dhe nga dashuria për Të. Ajo mendon se dashuria për Zotin është e vërtetë vetëm kur është pa interes.

Ja disa thënie të saj interesante:

Unë Të dua me dy dashuri: me dashuri e cila më bën të lumtur mua dhe me dashuri e cila njëmend është dinjitoze për Ty. Sa i përket dashurisë për lumturinë time, kjo është dashuri se unë mendoj vetëm për Ty dhe për askënd tjetër. … Asnjë lavdi për mua as për njërën as për tjetrën, por lavdia për Ty, edhe për këtë edhe për atë.

O Zoti im, të gjitha ato që Ti më ke rezervuar për sa i përket gjërave të kësaj bote, jepja armiqve të Tu; dhe të gjitha ato që Ti më ke rezervuar në botën tjetër, jepja miqve të Tu, sepse Ti më mjafton.

O Zoti im, nëse dëshiroj Të adhuroj nga frika ndaj xhehenemit, digjmë në xhehenem, dhe nëse të adhuroj nga shpresa për t’u futur në xhenet, largomë prej tij; por nëse Të adhuroj vetëm për kënaqësinë tënde, mos më privo nga bukuria Jote e përjetshme.

O Zoti im, shqetësimi im i vetëm dhe dëshira ime e vetme në këtë botë për të gjitha gjërat që ke krijuar është që të Të kujtoj Ty, dhe shqetësimi im i vetëm dhe dëshira ime e vetme në botën tjetër për gjërat që do të vijnë është që të të takoj Ty. Kjo është për mua siç e kam thënë, por Ti bëj atë që dëshiron. (Rabi’a bint Ismail El-Adevije). [27]

4.2. Rruga e njohjes



Ibn al-’Arabiu u lind në vitin 1165 në Murcij në Andaluzi, kurse vdiq në vitin 1240 në Damask. Është njëri prej mësuesve më të mëdhenj të sufijve. Veprat e tij kryesore janë: Futuhat’ul-Mekkijje (Shpallja prej Mekës) dhe Fusus’ul-Hikem (Margaritarët e urtësisë).

Drejtimi i tij bëri një ndikim të madh sidomos në përshpirtësi, teologji dhe filozofi. Ibn El-Arabiu fillon nga postullatet ontologjike ku qenia e Zotit është e pakapshme (e paarritshme).

Ibn al-’Arabiu u akuzua si heretikë nga një pjesë e teologëve sunitë, sepse Zotin e percepton përjashtimisht si të asaj bote, krijues të pavarur, i cili është Njëmendës i çdo gjëje. Ky perceptim sipas teologëve çon në panteizëm. Të tjerët teologë sunitë mendojnë se ai mbron pikërisht parimet më të përpikta të monoteizmit. Sepse kur thuhet se Ibn Arebiu është Njëmendësi i çdo gjëje kjo nuk do të thotë se Zoti është identik me krijesat, por se e krijuara është emanuimi i atributeve hyjnore. Uniteti hyjnor vetvetiu mbetet nga një anë kurse uniteti hyjnor është i dëshmuar sipas tjetrit, nga ana tjetër dhe këtë sipas formave të dukshme të manifestuara në botë nëpërmjet sendërtimit të emrave dhe atributeve hyjnore.[28]

5. Shkollat kryesore të sufizmit

Nga periudha e zuhdit (asketizmit islam), gjatë shekullit 9 dhe 10, fillon zhvillimi i teorisë sufiste dhe fillimi i ideve sufiste dhe në këtë kohë më shumë kujdes i kushtohej përsiatjes dhe meditimit sesa askezës së ngurtë, siç ishte rasti me Ibrahim ibn Ed’hemin, Rabia El-Adevijen etj. Plejada e sufistëve të rinj, si Xh. Bagdadi, i kushtojnë më pak kujdes askezës e më shumë sufizmit teorik, intelektual. Sufistët e zhvillojnë dogmën e monizmit ekzistencial (vahdet’ul-vuxhud). Këtë rrugë e ndoqën shumë prej tyre, si Dhunun Misriu (vd. 859), Bajezid Bistamiu (vd. 874), Xhunejd Bagdadiu (vd. 910), El-Hallaxhi (vd. 921) etj.[29]

Ky zhvillim qiti në dritë dy trende, dy tendenca në sufizëm, që kanë specifikat e tyre, e që në shkencën e sufizmit quhen Shkolla e Basrës dhe Shkolla e Bagdadit.[30] Shkolla e Basrës karakterizohet me devotshmëri, asketizëm dhe tendenca mistike. Mendohet se fillues i kësaj shkolle është Hasan Basriu, i cili këmbënguli në përsiatje (fikr), vetëprovim (muhaseba) dhe bindje të plotë ndaj vullnetit të Zotit. Thuajse të gjitha shkollat e mëvonshme thirren në të si themelues të tyre, që tregon në rëndësinë dhe ndikimin që ka pasur Hasan Basriu tek ata. Këtu bënë pjesë edhe femra sufiste Rabia El-Adevijje, Dh. Misriu etj. Shkolla e Bagdadit karakterizohet me tendenca spekulative dhe panteiste dhe ka disa përfaqësues të njohur.[31] Më vonë kemi edhe tendenca të tjera në sufizëm, por hapësira e shkrimit nuk na lejon të shqyrtohen edhe këto tendenca me disa fjalë.[32]

6. Rendet sufiste

Nocioni tarika, që në gjuhën shqipe do të thotë rrugë, shteg, përcakton rrugën drejt Zotit, rrugën e sufizmit. Me kalimin e kohës janë identifikuar sidomos dy kuptime kryesore të këtij termi: 1. Tregon metodë të psikologjisë morale në shekullin 19 në kultivimin e çdo prirjeje individuale, duke hapur rrugën drejt Zotit, duke e çuar përmes etapave të ndryshme të praktikumit të përpiktë të sheriatit deri te Realiteti hyjnor. 2. Tregon tërësinë e riteve të trajnimit shpirtëror, të këshilluara për jetën e përbashkët në komunitetet e ndryshme muslimane në shekullin 11 dhe duke u përhapur ai është bërë sinonimi për vëllazërinë, bashkësi e bazuar mbi urdhra të veçanta nën autoritetin e të njëjtit mësues.[33]

Tarikati në fillim ka nënkuptuar teorinë e sufizmit, por më vonë gjithnjë e më shumë merrte kuptimin e manifestimeve të jashtme apo praktike. Hyrja, qasja e një personi në rendin e caktuar ka disa shkallë, të cilat i interesuari duhet t’i plotësojë. Faza e parë është ajo e muridit, në të cilën personi merr detyrat e para prej eprorit të tij, shehut përkatësisht pirit. Më pastaj ai zotohet (bejat) në ceremoninë e pranimit. Pas uljes para shejhut, ai bëhet murshidi (udhëzuesi, mësuesi ) i tij. Zotimi në fakt nuk i bëhet shejhut, por Muhammedit a.s. dhe Përendisë xh. sh. çdo kandidat duhet ta njoh, zinxhirin e përcjelljes së tarikatit prej Muhammedit a.s. e deri te shejhu i tij.

Nxënësi para shejhut është plotësisht i bindur, kurse mësuesi ka për detyrë ta udhëheq atë gjatë rrugës së vështirë. Nëse nxënësi i plotëson detyrat e përcaktuara, pas një kohe ai mund ta vesh fustanin e sufijve dhe t’i qaset tarikatit. Detyrat e sufiut të ri janë t’u shërbejë njerëzve, Zotit dhe ta mbikëqyr zemrën e tij vetjake. Duhet të çlirohet nga synimet vetjake, krenaria, jeta e deritashme etj.[34]

Në fillim sufijtë nuk organizoheshin në këtë mënyrë. Tarikatet më të organizuara i gjejmë më vonë, sikur kadiritët, me themeluesin e tyre, Abdulkader Gejlaniun (vd. 1166), pastaj shadhilitët me Shadhiliun (vd. 1276), mevlevitët me Xhelaludin Rrumiun (vd. 1273) dhe rufaitët, bedevitë, desukitët, jesavitët, çistitët, kubravitët, suhraverditët, halvetitët dhe nakshibenditët. Gjithsej janë dymbëdhjetë tarikate të pranuara, kurse dallimet mes tyre janë të natyrës së zbatimit të rendit, e jo të natyrës primare.[35]

Jeta shpirtërore dhe meditative sufiste nuk është e veçuar nga jeta praktike. Për këtë arsye do të gjejmë sufi dijetarë, sufi artistë, sufi shkencëtarë, sufi mësues, sufi udhëheqës politikë etj. Angazhimi i tyre është i vërejtur edhe në aspektin psikologjik, material, social, edukativ, misionarist etj. Në anën tjetër sufizmi ka ndikuar në jetën publike, kulturore dhe arsimore. Sidomos në këtë ka ndikuar Gazaliu, i cili bëri një simbiozë të suksesshme mes ortodoksisë islame dhe sufizmit spekulativ.

7. Roli i sufizmit në trojet shqiptare

Historia islame në trojet shqiptare tregon se sufizmi në mënyrë masovike ka depërtuar në shekullin 15-16, edhe pse kemi të dhëna për praninë e sufizmit më masë më të vogël qysh më herët,[36] në disa trajta: si fe, kulturë, art, letërsi përkatësisht nëpërmjet sistemit politiko-ushtarak dhe ekonomik.[37] Në këtë periudhë të gjatë kohore janë të njohura tri faza karakteristike:

1. Faza përgatitore, në të cilën fazë Islami pranohet vetëm sipërfaqësisht, disa elemente të tij, fazë e adaptimit në mentalitetin dhe mënyrën e jetës së muslimanëve të rinj, pa vendime kategorike rreth jetës dhe ritualeve të caktuara.

2. Faza e vetëpërcaktimit, e cila shënon ndërprerjen me të kaluarën dhe pranimin e botëkuptimeve të reja.

3. Faza e ndërrimit rrënjësor të jetës së individit dhe bashkësisë dhe ardhjes së një cilësie të re në shoqëri.

Këto faza nuk kanë prerje historike, por janë të ndërthurura mes veti, varësisht prej vendit dhe individit.[38]

Ardhja e Islamit në trojet shqiptare dhe më gjerë, nëpërmjet osmanlinjve, gjeti një gjendje shoqërore përplot konflikte, mosdurim fetar, shpërngulje të dhunshme, skllavërim të ndërsjellë dhe separatizëm të të gjitha llojeve. Pjesërisht idetë pagane e pjesërisht kristiane nuk arritën të përmbushin objektivat e popullatës, e cila ishte dërrmuar nga gjendja e rëndë shoqërore. Ardhja e Islamit ishte përmbushje e aspiratave të tyre, kurse elementi sufist ishte komponenta depërtuese te këto masa në mënyra të ndryshme. Këtë e patën përjetuar më herët arabët, persianët, berberët, turqit dhe popuj të tjerë në vende të ndryshme.

Mirëpo, aktualiteti jonë, një pjesë dërrmuese, nuk mendon asgjë pozitive për sufistët. Vetë përmendja e tyre asocon në ata që shpohen me gjilpëra e thika, ata që bërtasin fraza të caktuara, ata që shkruajnë hajmali, ata që mbyllen nëpër teqe dhe nuk sjellin kurrfarë dobie. Ka disa arsye për këtë gjendje: 1. Mosnjohja e sufizmit te ne. 2. Mosnjohja e sufizmit nga prijësit e tyre. 3. Anatemimi i tyre nga një pjesë e imamëve. 4. Reklamimi i disa shejhëve me gjoja qeramete. 5. Hyrja nëpër tarikate të disa njerëzve që nuk e zbatojnë Islamin. 6. Mosgatishmëria e organeve të Bashkësisë Islame t’i integrojnë, udhëzojnë dhe ndihmojnë në kapërcimin e problemeve etj.[39] Sidomos negativisht ka ndikuar interpretimi negativ i Islamit nga bektashinjtë, dhe jeta e dervishëve të tyre jashtë normave islame. Mirëpo, mbase pengesa kryesore për qëndrimin negativ ndaj sufizmit duhet kërkuar në përgjigjen pasive e jo kreative të sufizmit në sfidat e kohës.[40]

Përfundim

Sufizmi zë një vend mjaft të rëndësishëm në historinë e mendimit islam. Nuk ka ndonjë lëvizje shkencore dhe ideore tjetër që ka ndikuar horizontalisht dhe vertikalisht në mendimin islam sa sufizmi.[41]

Prandaj, historisë dhe mendimit sufist në Islam në botë (por edhe te ne gjithnjë e më shumë) i është kushtuar një literaturë e tërë. Ajo paraqet një trashëgimi me vlerë dhe e cila kërkon hulumtime. Sufizmi ka luajtur rol pozitiv në historinë islame, si brenda bashkësisë duke konsoliduar forcat e brendshme njerëzore, si jashtë bashkësisë, duke shtrirë e përhapur Islamin përtej kufijve fizik të shtetit. Si personalitetet sufiste ashtu edhe idetë e tyre meritojnë kujdes dhe vëmendje shpirtërore e intelektuale, që në këtë shkrim të shkurtër nuk mund t’u bëhet.

Sufizmi ndër të tjera zhvillon frymën e universalizmit, të tolerancës mes mendimit ndryshe. Sidomos Ballkani ka nevojë për më tepër përshpirtësi, në mënyrë që të ulen gjakrat e të gjej hapësirë fryma e mirëkuptimit.

Literatura:

   Čehajić, Džemal, Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama, Sarajevë,1986.
   Eraydin, Selçuk, tesavvufi dhe tarikatet, Tetovë, 2001.
   Garodi, Rozhe, Živi islam, Sarajevë, 1990.
   Hafizović, Resid, Temeljni tokovi sofizma, Sarajevë, 1999.
   Hamidullah, Muhamed, Uvod u Islam, Zagreb, 1993.
   Ibn Haldun, Muqaddima, II, Sarajevë, 2007.
   Ibrahimi, Nexhat, Vepra 10, Shkup, 2009.
   Imam Nevevi, Rijadus-salihin, Shkup, 2013.
   Izeti, Metin, Ethet e metafizikës, pa vit e vend botimi.
   Lings, Martin, Çfarë është sufizmi? Shkup, 2010.
   Meyerovitch, Eva de Vitray, Antologija sufijskih tekstova, Zagreb, 1988.
   Meyerovitch, Eva de Vitray, Antologjia e sufizmit, Shkup, 2012.
   Nasr, Seyyed Hossein, Živi sufizam; Ogledi o sufizmu, Sarajevo, 2004.
   Nicholson, Reynold A., Sufizam, Sarajevë, 2004.
   Rahman, Fazlur, Islami, Shkup, 2010.
   Šarif, M. M., Historija islamske filozofije, II, Zagreb, 1990.
   Smailagić, Nerkez, Leksikon islama, Sarajevë, 1990.
   18.  Spectrum -  časopis studenata Katolićkog Bogoslovnog Fakulteta u Zagrebu, fq. 135-142, sipas: hrcak.srce.hr/file/60608.
   Sufizam, përgatiti: D. Tanasković, Beograd, 1981.
   Svijet islama, përgatiti: Bernard Lewis, Beograd, 1979.
   Topbash, Osman Nuri, Tasavvufi ose mistika islame nga besimi në mirësi, Stamboll, 2006.
   Ulludag, Sulejman, Struktura e mendimit islam, Shkup, 2009.
   Zbornik radova prvog simpozija zagrebačke džamije, Tesawwuf – Islamska mistika, Zagreb, 1988.


[1] O. N. Topbashi sufizmin e përkufizon ndër të tjera edhe si “Moral i bukur dhe edukatë, pastrim i vetes dhe purifikimi i zemrës, luftë moralo-shpirtërore, principialitet dhe sinqeritet, orientim, pëlqim dhe nënshtrim”. Sipas: Osman Nuri Topbash, Tasavvufi ose mistika islame nga besimi në mirësi, Stamboll, 2006, fq. 29-45.

[2] Shih: Darko Tanasković, Privlačne zagonetke sufizma, në: Sufizam, Beograd, 1981, fq. 8–11.

[3] M. M., Šarif, Historija islamske filozofije; Rani sufije, II. Izdanje, Zagreb, 1990, fq. 324–359.

[4] Mustafa Cerić, Refleksije o porijeklu i razvoju sufizma, në: Zbornik radova prvog simpozija zagrebačke džamije (më tej: Tesawwuf – Islamska mistika), Zagreb, 1988, fq. 47-48.

[5] Për burimësinë e sufizmit në aspektin metafizik-filozofik shih: Martin Lings, Çfarë është sufizmi, Shkup, 2010, fq. 21-27.

[6] M. M. Sharif, po aty, fq. 324–359. Muhamed Hamidullah, Uvod u Islam, Zagreb, 1993.

[7] Sipas: Eva de Vitray Meyerovitch, Antologjia e sufizmit, Shkup, 2012, fq. 17-18.

[8] Ibn Haldun, Muqaddima, II, Sarajevë, 2007, fq. 804.

[9] Rozhe Gaarodi, Zivi islam, Sarajevë, 1990, fq.  27.

[10] Mustafa Cerić, po aty, fq. 45.

[11] Fazlur Rahman, Islami, Shkup, 2010, fq. 287.

[12] Zinka Mujkić, Mistična misao u Islamu – Tesawwuf ili sufizam, në: Spectrum – časopis studenata Katolićkog Bogoslovnog Fakulteta u Zagrebu, fq. 135-142, sipas: hrcak.srce.hr/file/60608.

[13] Darko Tanasković: Privlačne zagonetke sufizma; Sufizam, Beograd, 1981.

[14] Gjerësisht: Rozhe Garodi, po aty, fq. 29-34. Krhs.: Shih: Darko Tanasković, po aty, 12-13.

R. Nikolson mendon se ndikimet kristiane, neoplatoniste të tjera janë të dukshme në shkrimet apo veprimet e disa tarikateve, por nuk janë thelbësore. Reynold A. Nicholson, Sufizam, Sarajevë, 2004, fq. 26-36.

[15] Fazlur Rahman, po aty, fq. 295.

[16] Metin Izeti, Ethet e metafizikës, pa vit e vend botimi, fq. 60-61. Shih edhe: Fazlur Rahman, po aty, fq. 306 e tutje dhe fq. 335 e tutje.

[17] Sevko Omerbasić, Kratak osvrt na historju tesawwufa, në: Tesawwuf – Islamska mistika, po aty, fq. 55.

[18] Nerkez Smailagić, Leksikon islama, Sarajevë, 1990, fq. 306-308.

[19] Sevko Omerbasić, po aty, fq. 56.

[20] Imam Nevevi, Rijadus-salihin, Shkup, 2013, fq. 1-546 (shih përmbajtjen e temave për të identifikuar hadithit e nevojshme).

[21] Omer Nakičević, Zuhd i počeci tesawwufa, në: Tesawwuf – Islamska mistika, po aty, fq. 60-61. Për dallimet mes sufizmit ekzoterist dhe ezoterist shih burimin e sipërm në fq. 62-66.

[22] Titus Burkhart, Sufizam i panteizam, në: Sufizam, Beograd, 1981, fq. 101-104.

[23] Gjerësisht për këto çështje lexo: Alesandro Bausani, Sufizam i pravovjerje, në: Sufizam, po aty, fq. 95-100.

[24] Zinka Mujkić, po aty.

[25] Zinka Mujkić, po aty.

[26] Eva de Vitray Meyerovitch, Antologjia e sufizmit, po aty, fq. 81.

[27] Fragmentin e parë, për shkak se mungonte në përkthimin shqip, e përktheva nga Eva de Vitray Meyerovitch, Antologija sufijskih tekstova, Zagreb, 1988, fq. 147, kurse fragmentet e tjera nga përkthimi shqip: Antologjia e sufizmit, Shkup, 2012, fq. 187.

[28] Shih: Darko Tanasković: Privlačne zagonetke sufizma; Sufizam, Zodi­jak, Beograd, 1981. Mujkić, Zinka, po aty.

[29] Džemal Čehajić, Derviski redovi u jugoslovenskim zemljama, Sarajevë, 1986, fq. 10 e tutje.

[30] Resid Hafizović, Temeljni tokovi sufizma, Sarajevë, 1999, fq. 59. Për shkollën e Bagdadit shih: Po aty, faqet 68-85 dhe 85-120.

[31] Džemal Čehajić, po aty, fq. 11.

[32] Džemal Čehajić, po aty, fq. 12-20.

[33] Sipas: Eva de Vitray Meyerovitch, botimi boshnjak dhe shqip, po aty, fq. 51 dhe 59. Gjerësisht shih: Selçuk Eraydin, Tesavvufi dhe tarikatet, Tetovë, 2001, fq. 75 e tutje.

[34] Sipas: Seyyed Hossein Nasr, Živi sufizam; Ogledi o sufizmu, Sarajevo, 2004.

[35] Zinka Mujkić, po aty.

[36] Nexhat Ibrahimi, Vepra 10, Shkup, 2009, fq. 131-149 dhe fq. 425-444.

[37] Nijaz Šukrić, Mjesto i uticaj tesawwufa na razvoj islamske kulture u nas, në: Tesawwuf – Islamska mistika, po aty, fq. 141.

[38] Nijaz Šukrić, po aty, fq. 142.

[39] Nijaz Šukrić, po aty, fq. 147.

[40] Fritz Meier, Mistićni put, në: Svijet islama, përgatiti: Bernard Lewis, Beograd, 1979, fq. 121-132.

[41] Sulejman Ulludag, Struktura e mendimit islam, Shkup, 2009, fq. 197.


Nga Nexhat Ibrahimi