Iluministi Sohrevardi

PLAKU ILUMINIST SOHREVARDI


(lindi 1155 në Sohraward Iran - vdiq më 29 korrik 1191 Alep të Sirisë)

Resume e shkurtër

Plaku iluminist Sohrevardi – Shehabedin (vdiq më 587 të hixhrit), kishte shkollën e vet filozofike gnosticiste.

Ai ka luajtur një rol të rëndësishëm në forcimin e lidhjeve midis shkencës dhe fesë dhe zë një vend të veçantë në prozën filozofike perse. Shkolla e tij ngrihet mbi një mesazh, i cili mund të jetë i përshtatshëm, në shkallë botërore, edhe në ditët tona përsa i përket origjinalitetit dhe bukurisë së vet.

Aq sa e kam të lehtë aq e kam edhe të vështirë të shkuaj për Sohrevardin. E kam të lehtë sepse unë i jam gëzuar jetës për vite të tëra nën ndikimin e Plakut iluminist. Aty gjeta rishtazi pozicionet e yjeve dhe bekova ndryshimin e natës dhe të ditës së bashku.

Kjo ndodhi 11 vite më parë, kur fillova të mbledh trashëgiminë e tij filozofike deri në ditët e sotme. Dhe mund te them se unë ia kam arritur tashmë këtij qëllimi dhe e realizova tashmë atë që i vura vetes si detyrë në lidhje me këtë trashëgimi. Gjithçka, që më ka dhënë suksesin në kërkimet dhe synimet e mia, më ka bindur se unë, nga ana mendore dhe shpirtërore, ndodhem shumë afër me Plakun iluminist. Por ndërkohë kam ndjerë gjithnjë dobësinë time për të kuptuar vendin e tij të vërtetë në lidhje me dijen dhe filozofinë.

Pikërisht kjo njohje me Sohrevardin, sipas pikëpamjes sime, ma ka vështirësuar punën e të shkruarit për të, pavarësisht nga mendimi që më tundon lidhur me lehtësinë e një gjëje të tillë. Ajo është e lehtë për shkak të zbraztisë së elementeve të mrekullueshme, që të ndjellin mendimin dhe të bëjnë të njohësh personalitetin e një njeriu të tillë siç është Sohrevardi. Sa shumë mundësi hyrjeje ka shkrimtari për të vajtur tek ai! Por problemi është se, nëse shkrimtari ndjek madhështinë e Plakut dhe personalitetin e tij të rrallë, do ta ketë të vështirë të permbledhë pikëpamjet e tij të ndryshme në një vend kaq të ngushtë dhe në një kohë kaq të shkurtër.

Prandaj, në këtë artikull e shoh me vend të anoj nga paraqitja a problemeve origjinale për lexuesin e nderuar, sepse unë, në realitet, e shoh veten të justifikuar për këtë nga dëshira për të paraqitur ajkën e filozofisë së Plakut iluminist. Unë kam paraqitur tashmë disa çështje në formë përmbledhëse lidhur me këtë në librin “Tre dijetarë muslimanë”, ashtu siç ka bërë studime të vlefshme, në lidhje me këtë, veçanërisht orientalisti Henri Korbin, i cili e ka paraqitur filozofinë e Sohrevardit parë nga të gjitha anët.

Është e natyrshme se unë nuk trajtoj ndikimin e tij nga pikëpamja e metodologjisë filozofike, ose, siç thonë perëndimorët, në mënyrë sistematike (sistematiqur), domethënë të filloj me logjikën dhe të përfundoj, psh, me metafizikën, por anoj nga ristudimi i asaj që kam paraqitur gjatë leksioneve me djemtë e mi të dashur studentë lidhur me Sohrevardin, nisur nga jeta e tij, ndikimi dhe pikëpamjet e tij filozofike kryesore dhe agnostike.

Aspekte nga jeta e Sohrevardit

Tani që kemi filluar me jetëshkrimin e Sohrevardit, s’ka dyshim se shumica e shkencëtarëve janë njohur tashmë me atë që është thënë rreth biografisë dhe situatave nëpër të cilat ka kaluar ai, të paraqitura nga shumë njerëz të njohur në librat që shkruan në shekullin e gjashtë, si në librin” Vdekja e njerëzve të shquar” të Ibën Khalkanit e sidomos në librin “Shëtitja e shpirtrave” të Shaherzurit.

Por ajo që duhet të theksohet nga jeta e Sohrevardit është se hija e jetës së tij të ndritur zgjati edhe pas vdekjes së tij, duke ndikuar sidomos te Mulasadri dhe Sabzevari… Kjo hije dritëdhënëse nisi në fakt që në kulmin e rinisë së tij. Të tre ata e filluan jetën e tyre në një periudhë të vështirë e të lodhshme studimesh dhe aftësimi, duke punuar natë e ditë për të marrë dije. Pastaj kjo u pasua nga një periudhë, tjetër, relativisht e gjatë, thellimi në të gjitha llojet e shkencave formale dhe shkollore, për të arritur në etapën e fundit aq frytdhënëse.

Nisur që këtej mund të themi se jeta e të tre atyre në vija të trasha paraqitet e ngjajshme përsa i përket orientimit, si dhe me ngritjet dhe rëniet e saj, pëveç faktit që Sahrauvardi u vra në moshën 38 vjeçare. Me fjalë të tjera, jeta e Sohrevardit qe e shkurtër, por mjaft pjellore, ndërkohë që Mulasadri dhe Sabzevari jetuan sa u ngopën. Pavarësisht nga vlerësimi që mund t’i bëhet, jeta e Sohrevardit, përsa i përket cilësisë së saj dhe mënyrës së edukimit që mori, mbetet një shembull për dijetarët që e pasuan.

Edhe te disa dijetarë të tjerë, që e paraprinë, si te Kindi e Farabiu, ka diçka të ngjajshme. Por, jeta e Sohrevardit ndryshon prej jetës së tyre jo vetëm për faktin se ai u përfshi në veprimtari që me fillimet e moshës, por edhe sepse ai i përfundoi studimet e veta formale, përfshi edhe logjikën dhe filozofinë peripatetike, që nga mesi i jetës së tij, ndërkohë që filozofët dhe dijetarët e tjerë të mëdhenj muslimanë si Kindi, Abi Hasan Al-amiri, Abi Jaakub Al-Sixhistani dhe Ibën Sina nuk u dalluan për një gjë të tillë. Që këtej del se jeta e Sohrevardi u karakterizua nga një veprimtari mjaft krijuese në fushën e filozofisë; ai ishte një filozof musliman, porse pikërisht ky aspekt nga jeta e Sohrevardit nuk ka gjetur kujdesin dhe vëmendjen e duhur deri në ditët tona.

Pra pjesa më e rëndësishme në jetën e Sohrevardit, që ka nevojë për kujdes dhe vëmendje, janë pikërisht ato qoshe të errëta të saj, siç është ajo pjesë që lidhet me mënyrën se si u tërhoq ai drejt një jete të përkushtuar që në fillimet e rinisë së tij, ose cili qe motivi që e shtyu të lërë vendin e vet për të marrë rrugën për në perëndim të botës islame, drejt një vendi që e kishin synuar dijetarët edhe para tij, pavarësisht se sunduesit e vendit njiheshin për padrejtësi.

Dhe më i habitshëm është përfundimi tragjik me të cilin mbaroi jeta e tij.

Pse duhej të vritej një dijetar si puna e tij? Ne njohim vetëm një ose dy momente të mveshura me ngjyra sektare ose politike, siç ndodhi me vrasjen e dëshmorit të parë dhe të dytë, ose epërsinë që mori ngjyrimi politik si pasojë e grindjeve midis shiitëve dhe sunitëve.

Jo për të larguar vëmendjen nga grindjet sektare, por për të treguar se tre veta nga personalitetet e shquara te islamit dhe pikërisht Al-Hallaxhi, Ajn al-Kudat dhe Sohrevardi patën të njëjtin fat. Nxjerrja e shkaqeve që çuan në vrasjen e dy të parëve paraqitet e lehtë. Mesazhi i Hallaxhit ishte zbulimi i të vërtetave të fshehta, si mjet për pastrimin e vetvetes dhe orientimin e muslimanëve drejt njohjes së të panjohurës, gjë që shihej si një provokim për ndjenjat e tyre morale. Ai ishte i bindur se do të kishte një fund të tille.

Të njëjtën gjë mund të themi edhe për Ajn al-Kudat. Në përgjithësi ne, duke studiuar pasojat e ndikimit të Hallaxhit dhe të Ajn al-Kudatit dhe duke gjurmuar në mënyrën e tyre të të menduarit, mund të zbulojmë edhe shkaqet e vrasjes së tyre. Por të arrish te shkaqet që çuan në vrasjen e Sohrevardit nuk është e lehtë. Kjo sepse ai, para se të ishte një njohës, që sillte prova të sakta, ishte një mendimtar filozof, që vazhdimisht ofronte njohjen e mendimit filozofik të veshur me rroba filozofike.

Ishte një fatkeqësi fakti që filozofët ndiqeshin dhe përsekutoheshin për faktin e thjeshtë se nxirrnin në shesh pikëpamjet dhe ideologjinë e tyre personale, siç ndodhi me Ibën Rushdin. Në kundërshtim me Greqinë dhe Evropën, deri në atë kohë në botën muslimane nuk kishte ndodhur që të vriteshin filozofët dhe dijetarët.

Një aspekt tjetër i problemit ishte atmosfera që mbisundonte në Siri në kohën e Sohrevardit kundrejt pikëpamjeve ideologjike dhe filozofike. Për mendimin tim pikërisht kësaj ane mjaft esenciale nuk i është kushtuar vëmendja e duhur nëpër studimet dhe analizat, ku edhe pikëpamjet fetare të Sohrevardit mund të kenë qenë të lidhura me të. Ne nuk jemi impenjuar sa e si duhet për të mësuar të vërtetën rreth marrëdhënieve midis sekteve fetare që mbisundonin në qytetin e Halepit – pjesa veriore e Sirisë dhe e Libanit aktual – ku u vra Sohrevardi.

Para kryqëzatave ky qytet ishte një ndër qendrat më të mëdha shiite. Disfata që pësuan fatimitët nga evropianët u imponoi muslimanëve në ato anë t’u nënshtroheshin atyre që fituan mbi evropianët – pikerisht Salahedin al-Ajupit, gjë që pati si rezultat mbisundimin e sektit sunit. Sohrevardi arriti ne Halep në kohën që ky ndryshim sektar në favor të sunitëve në veri të Sirisë po kristalizohej dhe forcohej gjithnjë e më tepër.

Ai qëndroi atje derisa ky proces përfundoi tërësisht. Këtu duhet të kemi parasysh provat e hollësishme që sjell profesor Kemal Salibij në librin “Historia e Libanit”, i cili thotë se banorët e Tripolit (veriu i Libanit të sotëm) në shekullin e gjashtë të hixhrit ishin që të gjithë shiitë. Por,duke filluar nga shekulli i tetë, Tripoli u bë një ndër qendrat e rëndësishme të sektit sunit. Numri i shiitëve aktualisht atje është reduktuar në mënyrë të ndjeshme.

Ka mundësi që pikërisht ky transformim i thellë, që ndodhi gjatë shekujve të gjashtë dhe të shtatë (të hixhrit), ta ketë provokuar Sohrevardin dhe ta ketë bërë të mos përmbahej përballë këtyre ndryshimeve, duke përhapur ide, që kishin në thelb zbulimin e të vërtetave të padukshme, si një ndër aspektet e mospajtimit dhe të kundërshtimit të tij me gjendjen e krijuar. Sipas mendimit tim, pa një hulumtim të hollësishëm historik, fetar, filozofik e shoqëror të situatës në atë krahinë, nuk mund të zbulojmë shkaqet e vërteta që çuan në vrasjen e Sohrevardit.

Provat e paraqitura deri tani, sipas pikëpamjeve të hulumtuesve, nuk janë të mjaftueshme. Por pyetjet që i drejtuan atij dijetarët e Halepit gjatë një ballafaqimi hulumtues me të janë një provë që e mbështet pikëpamjen time. Midis të tjerash, ata e pyetën:

- A është Zoti i aftë të krijojë ç’të dojë?

Tha:

- Po.

I thanë:

-A është Profeti i muslimanëve i fundmi i profetëve?

Tha:

- Po, me që kështu thonë. Si ka mundësi që Zoti të veprojë kështu? A nuk ka mundësi ai të dërgojë profetë të tjerë pas profetit musliman?

Bërja e këtyre pyetjeve synonte ta vinte në pozitë të vështirë Sohrevardin dhe çdo përgjigje e mundshme e tij e gjykonte atë dhe e damkoste me damkën e humbjes. Por s’ka asnjë dyshim se qëllimi i tij ishte të theksonte institucionin e kujdestarisë, me një fjalë të theksonte bazat e besimit të Sohrevardit, që i kishte përsëritur disa herë në veprat e veta, se “edhe nëse profecia ishte mbyllur, kujdestaria, në kuptim si e konceptojnë atë shiitet, vazhdon të ekzistojë”.

Pavarësisht se të dhënat rreth debatit të sipërpërmendur nuk na kanë ardhur të plota, një gjë është e qartë: zhvillimet dhe ngjarjet historike tregojnë qartë se Sohrevardi në këtë betejë qe viktimë e luftës së ashpër midis fatimitëve dhe sunitëve. Nuk ka dyshim se Sohrevardi nuk ishte pasues i sektit ismailit, por besimi i tij i plotë në institucionin e kujdestarisë ishte shkaku që çoi në likujdimin e tij. Problemi i kujdestarisë në filozofinë e Sohrevardit dhe pikëpamja e tij personale për shiizmin ose sunizmin, kanë qenë kryesorët dhe përbëjnë atë nyjë nga jeta e tij që deri tani askush nuk e ka cekur për ta zgjidhur.

Ç’dimë rreth trashëgimisë së tij?

Problemi tjetër është ai i veprës së lënë prej tij. Shahrzuri ne librin e tij ” Shëtitja e shpirtrave” ka paraqitur një nga përmbledhjet më të hollësishme rreth veprës së Sohrevardit. Po kështu edhe Hazhi Khalifa, në librin e tij “Zbulimi i Mendimeve”, ka dhënë burime relativisht të hollësishme për ndikimin e Plakut iluminist, duke u mbështetur pak a shumë në të njëtat burime që patën shfrytëzuar edhe autorë të tjerë.

Përsa i përket perëndimit, katër janë ata që kanë bërë hulumtime të vlefshme rreth veprës së Sohrevardit. I pari është Brukelman me librin e tij “Historia e letërsisë arabe”. Hulumtimet e tij, pavarësisht nga mungesat, konsiderohen me shumë vlerë nga pikëpamja e njohjes me trashëgiminë e tij. Pastaj vjen Riter. Studimet e tij mbi Sohrevardin konsiderohen si nga më të besuarat e një orientalisti. Ai kaloi vite të tëra në Stanboll duke studiuar Sohrevardin dhe në fakt arriti të paraqesë pikëpamje të drejta në lidhje me disa prej veprave të lëna prej tij.

Ndërsa Masinioni, kur filloi hulumtimet e veta rreth Hallaxhit, e pa të nevojshme ta ndiqte ndikimin e tij edhe te mendimtarët e tjerë islamë që erdhën pas tij, gjë që i dha mundësi të na transmetonte pasazhet që patën treguar mendimtarët dhe dijetarët e mëdhenj muslimanë si Ruzbhan dhe Plaku iluminist mbi Hallaxhin. Ai i mblodhi ato në librin e tij “Lajme rreth Hallaxhit”.

Në këto hulumtime Masinionit iu krijua mundësia të bindej edhe për rëndësinë e veprës së Sohrevardit, të cilat i ndau në tri grupe: vepra të periudhës së rinisë, vepra të periudhës peripatetike dhe vepra të periudhës iluministe. Por, me gjithë frymëzimin e veçantë dhe bukurinë e tregimit që karakterizon Masinionin, unë fatkeqësisht nuk jam dakord me të lidhur me këtë ndarje. Për të arritur te trashëgimia e Sohrevardit dhe për t’i vlerësuar ato, duhet të njihemi nga afër me të gjithë veprën e tij. Porse ky shans fatkeqësisht nuk iu dha Masinionit.

Kjo do të thotë se unë nuk mund të besoj se Sohrevardi, siç thotë Masinion në librin e tij mbi historinë e sufizmit, në fillimet e jetës së tij ishte gnostik dhe se pastaj u radhit në radhët e filozofisë peripatetike, duke na dhënë si përfundim mendimtarin iluminist. Kjo sepse Sohrevardi, në një vend nga letra e tij “Tabelat themelore”, nga e cila na ka arritur veçse një kopje në variantin arab dhe një kopje në variantin pers dhe e cila ende nuk është botuar, ka aluduar lidhur me një libër me emrin “Urtësia iluministe”. Kjo gjë tregon se “Tabelat themelore” është shkruar pas “Urtësia iluministe”, gjë që mungon te ndarja që ka bërë Masinioni.

Ndërsa hulmtuesi i katërt evropian, që u muar me Sohrevardin, ishte Henri Kurban, dijetari të cilit i jemi shumë borxhli për rezultatet e tij dhe për përpjekjet e palodhura për të na transmetuar filozofinë islamike. Ai kaloi një jetë të tërë duke studiuar Sohrevardin, të cilin na e ka paraqitur edhe neve. Ai e ndan trashëgiminë e tij në katër lloje. Por ajo që dua të përmend këtu është se unë, nga ana ime, në kreun e dytë të librit tim “Tre dijetarë muslimanë”, kam paraqitur një ndarje tjetër, e cila ndryshon në një farë mase nga ndarja e Kurbanit, por që mendoj se nuk është vendi për ta përsëritur.

Sido që të jetë, ajo që na intereson neve për njohjen me filozofinë e Sohrevardit është lidhja midis pesëdhjetë punimeve që na ka lënë, duke filluar me letrat e duke mbaruar me librin. Kjo lidhje përbën nje enigmë tjetër të pazgjidhur dhe nuk ka dyshim se arritja te kjo enigmë nuk mund të bëhet pa vënë në dorë të gjithë trashëgiminë e tij, pa i bërë asaj një analizë të hollësishme dhe pa një përvetësim të plotë të përmbajtjes së saj.

Ka mundësi që Sohrevardi t’i ketë shkruar disa nga këto vepra në të njejtën kohë, siç pati bërë Mullasadra. Siç e dimë, disa prej letrave të Mullasadras kanë qenë binjake në të shkruar prandaj edhe grupimi i trashëgimisë së tij është bërë mbi bazë kohore, gjë që nuk është shumë e saktë. Ka mundësi që Sohrevardi të ketë vepruar në të njëjtën mënyrë. Shto këtu që ai ua nënshtroi veprat e veta korrigjimeve dhe krasitjeve të shumta, përveç librit te tij ” Urtësia iluministe” të cilin e shkruajti gjatë një kohe të shkurtër, aty nga fundi i jetës së tij.

Mosarritja tek e tërë trashëgimia e Plakut iluminist, për shkak të mosbotimit të tyre, përbën një tjetër problem për mundësine e njohjes sonë me trashëgiminë e tij.

Gjithçka është botuar nga veprat e tij është “Urtësia iluministe”, “Tempulli i dritës” dhe disa ilahi (kundërshtime, bashkëkuvendime, aludime) dhe një sëri letrash të shkurtra në gjuhën perse e arabe. Fatkeqësisht një pjesë e letrave të rëndësishme filozofike, që kanë qenë burim studimi në shkrimet e tij, vazhdojnë të mbeten të errta për shumë hulumtues vetëm sepse nuk janë botuar. Prandaj hapi më i rëndësishëm që duhet të bëjmë për njohjen me Sohrevardin është të botohen të gjitha veprat e tij në menyrë shkencore dhe të hollësishme.

Në lidhje me “Të hyrat dhe të shenjtat”*

Problemi i dytë i rëndësishëm, që lidhet me trashëgiminë e Sohrevardit, që për mendimin tim përbën burimin më të vështirë për hulumtimin e pikëpamjeve të tij dhe që na jep lidhjen midis filozofisë greke dhe asaj islame, është problemi i lutjeve dhe i letrave të shkurtra krejt të ndryshme që u mblodhën nën titullin “Te ardhurat dhe të shenjtat”, të cilat me sa duket i grumbulloi njëri nga nxënësit e tij, i cili, ka shumë të ngjarë që të ketë qenë Shaherzuri.

Megjithëse disa thonë se vetë libri është një vepër në vetvete, unë anoj nga mbështetja e pikëpamjes se Riterit se ky libër përbëhet nga pjesë të hapërdara dhe të ndryshme… Sidoqoftë ajo që na intereson neve këtu nuk është mënyra se si është shkruar ky libër, por mënyra se si janë përmbledhur në të materiale të ndryshime, që dallojnë njëra nga tjetra, nga krijimtaria e Sohrevardit, siç janë materialet peripatetike, ato iluministe dhe ato gnostike.

Kjo përmbledhje përfshin trajtime që nuk i gjejmë te trashëgimia e dijetarëve të tjerë islamikë, përveçse në disa burime të kufizuara si te “Qëllimi i të Urtit”, i cili mendohet se i përket dijetarit të njohur spanjol, kimistit Al-Maxhriti, si dhe në një ose dy letra për shkencat perëndimore të Imam Al-fahr Ar-razi, i cili shkruan jo nisur nga besimi, por me aludime për lutje që lidhen posaçërisht me planetet dhe yjet e ndryshme.

Këto vepra në shikim të disave mund të duken të parëndësishme, kurse unë i shoh ato në një këndvështrim tjetër. Kjo sepse, nëse do t’i vrojtonim me kujdes, do të shihnim se kjo mënyrë të menduari, lidhet me një civilizim edhe më të vjetër, siç është civilizimi babilonas, i cili u fut në filozofinë greke si pasojë e përhapjes së filozofisë platonike të rinovuar në lindje, dhe pikërisht me filozofinë platonike të rinovuar të njohur si shkolla siriane.

Emërtimi i saj është binjak me emërtimin imblikhus – xhamblik (jamblichus) dhe, në kuptimin e vet origjinal, ka lidhje me shkencën e telismanëve, dmth, me turxhijan (theurgia) greke. Prirja e Sohrevardit nga kjo anë e mendimit tregon për lidhjen e drejtpërdrejtë që kishte ai me shkollën platonike siriane të rinovuar dhe me atë që kishte mbetur nga trashëgimia e vjetër babilonase në qendra të tilla si Horani.

Në fillim u dyshua se historianët perëndimorë përpiqeshin thjesht për shkak se kjo shkollë ose këto pikëpamje i përkisnin platonizmit të rinovuar, duke nënvlerësuar rëndësinë e tyre morale dhe njohëse si dhe origjinalitetin e tyre. Ndërkohë që duhet të kihet parasysh se Amoniusi, nxënësi i tij Flatinius dhe dijetarë të tjerë të kësaj shkolle, nuk kanë qenë filozofë në kuptimin e vërtetë të kësaj fjale dhe për pasojë nuk mund të krahasohen me pedagogët e filozofisë në universitetet e sotme.Ata ishin thjesht njerëz të praktikës dhe dëshmitarë. Kjo filozofi në fakt nuk është tjetër veçse një lloj gnosticizmi dhe një lypje e botës se panjohur, që kishte filluar të shfaqej në formën e filozofisë hulumtuese.

Lidhja e Sohrevardit me këtë lloj shkolle mendimi në asnjë mënyrë nuk e cënon origjinalitetin e mënyrës së tij të të menduarit dhe nuk e pakëson aspak rëndësinë gnostike të mendimeve të tij, që e kishin burimin te njohja islame. Gnosticizmi i tij ishte i gjallë dhe bazohej në një fe të gjallë. Ai i ringjalli botëkuptimet e vjetra gnostike origjinale duke u ridhënë atyre vlerën e vet.

Dhënia e emrit “Platonizmi i rinovuar” disave prej pikëpamjeve filozofike, që ndikuan te Sohrevardi, për një hulumtues tejpamës nuk e cënon aspak vlerën e pikëpamjeve të tij dhe në asnjë mënyrë nuk mund të likujdojnë origjinalitetin dhe vlerat e tij. Shprehja “Platonizmi i rinovuar” zakonisht nuk përdoret në atë mënyrë që të tregojë mosnjohjen e domethënies së vërtetë të këtij botëkuptimi dhe të rrënjëve të tij të thella në gnosticizmin origjinal, të cilin e lindi të menduarit e një numri të kufizuar njerëzish, që grekët e vjetër i quajtën pneumatikoi, fjalë kjo që është përkthyer bash mirë nga autorë librash muslimanë si “shpirtërorët”.

Disa krahina të Sirisë, sidomos Horani, përbënin ende një strehim për mbeturinat e shkollës së vjetër gnostike greke të rinovuar të tipit të Pitagorës a të Platonit, në formën e shkollave të kimisë dhe të kosmosit hermesian. Ato mbetën në këto rajone në formë të shtresëzuar dhe përrenjtë që vërshuan më pas nuk mundën t’i ç’rrënjosnin tërësisht. Fati e deshi që kjo trashëgimi të respektohej dhe të ruhej derisa u fut edhe në civilizimin islam, duke marrë jetë rishtazi në botën e mendimit islam.

Rigjallërimi i mendimit të vjetër gnostik grek dhe veçanërisht i shkollës hermesiane, siç duket në lutjet e Sohrevardit, përbën një ndër çështjet më delikate në historinë e mendimit islam, që ka nevojë për më shumë analiza dhe studime të thella.

Profesor Kenedi i Universitetit Amerikan në Bejrut ka zbuluar para tre a katër vitesh një dorëshkrim me vlerë, ku paraqiten pamje të planeteve. Dorëshkrimi i përket shekullit të shtatë ose të tetë, ku yjet janë gdhendur në një mënyrë mjaft të bukur. Tërheq vëmendjen dhe njëkohesisht të habit fakti se planetet paraqiten në këtë dorëshkrim në formë trupash me shumë duar.

Shikuesi i këtij dorëshkrimi vë re se mënyra e gdhendjes ose e vizatimit të tij nuk ka as lidhje dhe as ngjashmëri me artin islam. Ai ndoshta është i lidhur me ndonjërën prej shkollave të vjetra artistike të Azisë qendrore. Ndërsa nga ana kuptimore dhe njohëse dorëshkrimi në fakt nxjerr në pah orientimin që kishte njohja në lidhje me yjet, që e gjejmë edhe te libri i Sohrevardit ” Të hyrat dhe të shenjtat”.

Trashëgimia e tij

Përsa i përket trashëgimisë persiane të Sohrevardit e shoh të panevojshme të përsëris rëndësinë e saj nga pikëpamja ideore, por unë e trajtoj atë nga një pikëvështrim i ri. Veprat e tij, që në njohjen e parë me to, konsiderohen si proza më e bukur filozofike që është shkruar në Iran dhe në botën perse në përgjithësi. Ai shkroi në një kohë që është quajtur si epoka e artë e prozës perse.

Megjithatë, nuk ekziston prozë filozofike më me vlerë dhe më e bukur në gjuhën perse sesa proza e Sohrevardit. Studimi i veprës së tij nga ky këndvështrim tregon se mendimi i Sohrevardit synonte dimensione të shumta. Mënyra e tij e të shkruarit ka shumë anë dhe drejtime.

Për shembull, shohim se letrat e tij “Gjuha e milingonave” dhe “E vërteta e dashurisë”, që pata fatin t’i botoja në revistën “Al-maarif Al-islamija” si dhe disa vepra të tjera në gjuhën perse, ndryshojnë tërësisht midis tyre përsa i përket rrjedhshmërisë dhe elokuencës, por nuk ka asnjë dyshim se ato janë vepër e Sohrevardit. Ato u mlodhën që në fillim në kuadrin e trashëgimisë së tij dhe kanë një përmbajtje që tregon për thellësinë e njohjeve të Sohrevardit.

Këto vepra, veç që janë shkruar në gjuhën persiane, duke i shtuar asaj një trashëgimi me të cilën mund të krenohet, kanë një rëndësi tjetër të veçantë për atë që mendimi nuk shkëputet në asnjë mënyrë nga gjuha dhe mënyra e të shkruarit. Nëse një njeri do të mund të shprehte në mënyrë të suksesshme një mendim në një gjuhë të çfarëdoshme, ai do të kishte huazuar me siguri aftësitë krijuese të Sohrevardit.

Po ashtu edhe përkthimi përbënte për të një art tjetër për të transmetuar mendimet nëpërmjet fjalëve dhe shprehjeve të sakta. Përkthyes i vërtetë është ai që së pari transmeton mendimet e pastaj i mvesh ato me fjalët dhe shprehjet që i shkojnë. Kështu, nëse dikush kërkon të shprehë në një gjuhë letrare të kuptueshme dhe të përshtatshme perse librin “Wittgenstein”, ai me siguri do të ishte një krijues jo vetëm nga ana gjuhësore, por edhe nga ana e mendimit.

Gjenialiteti i Sohrevardit duket jo vetëm në atë që shkroi në gjuhën perse, por edhe te përkthimet në gjuhën perse të veprave të shkruara prej tij në gjuhën arabe. Rëndësia e tij qëndron në atë se ai mendonte në gjuhën perse dhe po në këtë gjuhë bëri edhe hulumtimet e tij për problemet filozofike dhe shkencore. Ai e përgatiti këtë gjuhë për të absorbuar mendimin filozofik, duke u ridhënë jetë mendimeve të veta.

Nëse u kthehemi veprave të Sohrevardit, shohim se gjuha perse, e përdorur prej tij, është plotësisht në gjendje t’u përgjigjet në mënyrë të përpiktë kërkesave të shkencës filozofike, të cilës i janë kthyer e rikthyer në vazhdimësi mendimtarët dhe dijetarët iranianë. Ata, që e përpunuan gjuhën perse, me veprat që lanë, dhanë një provë të padiskutueshme të aftësisë dhe të mundësive të gjera shprehëse të kësaj gjuhe.

Kjo trashëgimi është një përgjigje për ata që mendojnë, për shkak se nuk i njohin aftësitë e mëdha shprehëse të gjuhës perse, se abstragimi me anën e saj është i pamundur dhe se ajo nuk është në gjendje të shprehë mendimet e tyre. Kjo gjë tregon se ata ose nuk e njohin persishten siç duhet, ose nuk kanë mendime, ose nuk janë në gjëndje të shprehin emocionet e tyre nga ana mendore.

Vepra e Sohrevardit tregon qartë dhe në mënyrë të padiskutueshme aftësinë dhe elokuencën e gjuhës perse, tregon se ajo është aq e gjerë dhe e pasur sa të përfshijë edhe kërkesat më delikate të logjikës, të natyrës, të arsyes dhe të qiellores, një lloj si dhe gjuha arabe. Sa tërheqëse dhe të bukura janë ato shprehje dritëdhënëse që përmban gjuha perse e Sohrevardit! Përveç vendit të nderit që zë për përmbajtjen, ajo meriton edhe vendin e klasit të parë në trashëgiminë e prozës persiane.

Ia vlen të kujtojmë këtu se ekziston nje dyshim i madh lidhur me autorësinë e Sohrevardit për dy vepra të prozës perse: “Kopshti i zemrave” dhe “Njohja e Zotit”, që vitin e kaluar unë kalova një kohë të gjatë për redaktimin e tyre. Këto dy letra konsiderohen më të gjatat që i janë autorësuar Sohrevardit dhe unë e kam për detyrë të përsëris se janë dy letra të rëndësishme filozofike. Unë mendoj se, pavarësisht nga sa është thënë më parë lidhur me autorësinë e tyre, delegimi i kësaj autorësie Sohrevardit është afër të vërtetës në mos plotësisht e vërtetë.

Marrim, për shembull, “Kopshtin e zemrave”. Është plotësisht e qartë se, nga mënyra e shtjellimit dhe e paraqitjes së kërkesave, kjo vepër lidhet me Sohrevardin.

Përsa i përket “Njohjes së Zotit”, këtu logjika nuk të ndihmon aq sa duhet, megjithëse Shahrazuri e ka mbështetur mendimin se Sohrevardi është autori i tyre. Ekzistenca e një vargu nga poezitë e Sinait (vdekur rreth vitit 525 të hixhrit) në këtë letër ka shërbyer si një shkak për disa hulmtues për të mohuar atorësinë e saj.

Por kjo nuk përbën një provë përfundimtare dhe të fortë për të mohuar këtë autorësi, sepse shumë vargje të Sinait në gjysmën e dytë të jetës se tij qarkullonin gjerësisht në gjuhën persiane. E përsëris se gjuha dhe mënyra elokuente e kësaj vepre, edhe nëse ajo mund të mos jetë e tij, lidhen me shkollën e Sohrevardit.

Ky hulumtim ka mundësi te ngjasojë në parim me studimet për verpa të ngjashme me të në letrat e Hoxhë Nasrudinit ose të Baba Afdalit. Por mënyra e deklamimit të Sohrevardit, kur ballafaqohej me problemet dhe nxirrte në pah përmbajtjen e shpirtit njerëzor, është diagnostikuar tashmë në mënyrë të përkryer. Brenda kuadrit të zakonit të tij të veçantë, ai ia arrin qëllimit të vet me anën e ajeteve kuranore, të cilat i transmeton sipas mënyrës së tij të veçantë.

Kjo e vërtetë ka qenë objekti i trajtimit tim në një rast tjetër, kur kam shkruar: “Sohrevardi ishte i pari dijetar islam që në vazhdimësi ka përfituar në mënyrë shumë të dukshme nga ajetet kuranore dhe thëniet profetike. Para Sohrevardit nuk kishte ndodhur që një dijetar t’ua nënshtronte ajetet kuranore studimeve të veta filozofike. Kështu te Shifa Abi Ali Ibn Sina, për shembull, nuk gjejmë veçse një ajet të shenjtë kuranor në pjesën e ilahive…

Motivet e këtij veprimi janë të paqarta dhe nuk kemi ndërmed t’i sqarojmë tani. Ajo që mund të bëjmë tani është të kujtojmë se peripatetikët gjithnjë mendonin se filozofia duhej të provonte vet të vërtetën e filozofisë, larg nga feja e pastërt. Profesori i Universitetit të Harvardit, Muhsin Mehdi, e ka trajtuar këtë problem mjaft mirë në librat dhe artikujt e tij kushtuar Farabiut. Ndërsa Sohrevardi, nga ana e tij, e përqendron vëmendjen në paraqitjen e unitetit midis mendimit logjik dhe të vërtetës kuranore, mbështetur pikërisht në këtë të vërtetë të vetvetishme.

Prandaj nuk ka pse të habitemi kur një studim shkencor trajton veten dhe kur e shohim veten tonë para asaj vetje, të cilës ajetet kuranore dhe thëniet profetike ia kanë vizatuar kufijtë dhe ia kanë nxjerrë në pah anët e saj dalluese. Kështu që ka shumë mundësi që vetë këto studime të shërbejnë si një tregues për të përcaktuar origjinën e veprave që i autorësohen Sohrevardit.

Sidoqoftë, vlerësimi i jetës së një mendimtari krijues nuk mund të kufizohet duke marrë për bazë pjesëza nga jeta e tij formale dhe as duke gjurmuar aspekte të jetës së tij materiale. Po ashtu edhe gjuetia e motiveve pedante, që fatkeqësisht vazhdon të ruajë pozitën e vet të madhe, nuk është e mjaftueshme.

Ajo që na intereson neve është rruga për të arritur në kufijtë e mendimit dhe të zbrazëtive të tij, përqafimi i horizonteve morale dhe zbulimi i thellësive të brëndshme të mendimtarit. Në të kaluarën shkolla ka qenë gjithnjë paraprirëse e një personi dhe pararendëse e tij nga ana e rëndësisë. Prandaj veprat që i atribuohen Pitagorës, Xhabir Bin Hajanit ose mendimtarëve të tjerë islamë, edhe nëse nuk kanë qenë me siguri të tyre, lidhen me shkollat e tyre të mendimit e për pasojë lidhen me ta në një shkallë akoma më të gjerë.

Kjo në kuptimin që, kur ne hasim një shkollë mendimi në një civilizim fetar, shohim se shumë nga individët e lidhin veten e tyre me to qoftë nga ana shpirtërore, qoftë shkencore deri në atë shkallë sa që heqin dorë me ndërgjegje nga emrat e tyre, mohojnë vetveten dhe meritat e tyre, duke ua atribuar ato shkollës të cilës i përkisnin. Kjo është plotësisht e vërtetë edhe për dy letrat që i autorësohen Sohrevardit: “Kopshti i zemrave” dhe “Njohja e Zotit”. Edhe sikur ato të mos ia atribuonim Sohrevardit, ato mbështesin mënyrën e të menduarit të tij në gjuhën perse.

Shkurtimisht mund të themi se Sohrevardi e përpunoi me seriozitet gjuhën perse dhe për herë të parë e bëri atë një gjuhë të aftë për të trajtuar probleme të veçanta filozofike.

Mendimet e Sohrevardit

Parimet dhe burimet e të menduarit, nga të cilat Sohrevardi ekstraktoi mendimet e tij, janë të gjera dhe në atë masë sa që nuk na e lejon hapësira t’i trajtojmë këtu. Këtë problem unë e kam trajtuar aq sa kam pasur mundësi herë të tjera, por ajo që nuk mund të kuptohet tërësisht nuk mund të braktiset tërësisht. Ndoshta asnjë histori e mendimit islamik nuk është përballur me një problem më të rëndësishëm e më të vështirë sesa ky.

Disa mendojnë se Sohrevardi ringjalli urtësinë e vjetër iraniane, ndërkohë që disa të tjerë e mohojnë tërësisht që në veprat e tij të ketë pasur ndonjë ndikim të burimeve iraniane. Kurse unë them se e vërteta qëndron midis këtyre dy qëndrimeve. S’ka dyshim se Sohrevardi kishte njohuri rreth mendimeve zoroastriane nëpërmjet burime që ne nuk e dimë nga i ka marrë: nga librat ose nga tregimet e transmetuara gojë më gojë? Por këto mendime nuk lidhen me zoroastrishten e vjetër, por me atë zoroastrishte, e cila e ka bazën te epoka sasanide.

Ne, kur flasim për urtësi hasranije ose pahlevie, si edhe kur shohim emrat e tyre në veprat e filozofëve të tillë si Haxhi Mulahadi Sabzevari, për shembull, nuk do të thotë se pranojmë se në Iran ekzistonte një shtresë e gjerë mendimtarësh të ngjashëm me Ibën Sinën e Farabiun ose që ekzistonte një trashëgimi, që u zhduk dhe u bë pre e harresës menjëherë pas hapjes islame. Kjo thënie, s’ka asnjë dyshim, është alogjike sepse një gjë e tillë nuk mund të ndodhë në historinë e mendimit njerëzor.

Një grup tjetër mendon se në Iranin e vjetër ekzistone mendimi filozofik, por i pashkruar dhe i lidhur ngushtë me fenë. Unë jam tërësisht dakord me këtë mendim, sepse në kohët e vjetra nuk ka ndodhur që të ndahej filozofia nga feja, përveçse në një vend të vetëm siç ishte Greqia e vjetër në kohën e Aristotelit.

Përsa u përket civilizimeve të tjera të vjetra si atij kinez, japonez, indian ose iranian, këtu mendimi filozofik gjithnjë ka qenë i përzier me mendimin fetar. Mbi këtë bazë, kur Sohrevardi flet për dijetarë të vjetër iranianë, me këtë ai ka parasysh mendimtarin e zgjuar e të mësuar, persona që flisnin për zotin dhe për djallin, për ekzistencën dhe mosekzistencën e të tjera gjera të kësaj natyre.

Me këtë ata kërkonin të zbulonin të fshehtat e ekzistencës dhe të vertetën e krijimit. Është me vend këtu të theksojmë se mendimtarët e vjetër iranianë nuk kanë qenë si ata dijetarë që Islami i grumbulloi nën flamurin e vet dhe i futi nën suazën e vet shkencore e fetare, duke i shfrytëzuar për të shkruar letra e libra, për të bërë studime e klasifikime shkollore, sa të thuhet se hapja islame shpërndau mbi ta pluhurin e harresës.

Nëse tani kthehemi te më e rëndësishmja dhe përpiqemi të trajtojmë problemin e burimeve ideore që shërbyen si motivi kryesor, ku u frymëzua Sohrevardi në mënyrën e vet të të menduarit, do të shohim se problemi thellohet dhe vështirësohet më tej.

Në të vërtetë Sohrevardi përbën pikën e takimit të Zoroastrishtes nga njëra anë dhe Platonit nga ana tjetër.

Kjo trashëgimi të menduari, që ai e rigjallëroi në kuadrin e gnostikës islame, bëri që të ringjalleshin dhe të takoheshin së bashku dy trashëgimi filozofike të ndryshme. Hulumtimi në këtë çështje shpjegon fatin moral të Sohrevardit dhe historinë e mendimit islamik. Porse zgjidhja e këtij problemi asnjëherë nuk ka qenë një çështje e lehtë.

Unë anoj nga analiza e moralit dhe e gnostikës islame për të paraqitur të vërtetën se themeluesi i shumicës së feve dhe frymëzues i tyre është pikërisht ajo rrjedhë hirëplote qiellore e pasuesve të këtyre feve. Me një fjalë, besimtarit të krishterë, për shembull, drita hirëplote e Zotit, që perëndimorët e quajnë Grace, nuk i shfaqet veçse nëpërmjet zotëri Krishtit (as). Këtë e tregojnë të gjitha mënyrat e të shprehurit dhe ilahitë që përdoren nga të gjitha grupet e krishtera. Ndërsa frymëzimi islamik pranon hirësine qiellore që kanë sjellë edhe profetët e tjerë.

Ne, në lutjet tona islamike, zakonisht lutemi për të gjithë profetët. Po ashtu pasuesit e sektit sunit, pas pesë faljeve të tyre, luten për Ibrahimin (as). Muhameti (as), sipas pikëpamjes islame, është dielli në qiellin e botës së arsyes dhe të gjithë profetët e tjerë janë si të thuash yjet në këtë qiell. Ekzistenca pikërisht e kësaj natyre në qenien fetare si dhe mënyra e të konceptuarit të frymëzimit islamik e kanë bërë të lehtë ringjalljen dhe rinjohjen e shumë mendimeve të paraislamit.

Sidoqoftë, kontakti midis islamit dhe kulturës greke dhe ekzistenca e filozofisë peripetike islame, ashtu siç e njohim, pastaj përzierja e saj me kulturën e pasur iraniane, do të thotë në fakt takim “i shtatë engjëjve të afërt” dhe “i qenjeve ndriçuese” Zoroastriane si dhe i platonizmit në nivelin e gnostikës islame, gjë që regjistroi një fenomen të habitshëm në të menduarit e njerëzimit. Letrat filozofike të Sohrevardit nuk janë gjë tjetër veçse pjellë e këtij momenti delikat të takimit midis pikëpamjeve të mësipërme.

Sipas meje, rëndësia e filozofisë së Sohrevardit dhe thellësia e saj qëndron pikërisht në atë që ai i afroi këto dy burime formalisht të largëta njëra nga tjetra afroi mendimin filozofik lindor me atë perëndimor.

Përpjekje janë bërë edhe në perëndim për të lidhur kulturën lindore me atë perëndimore, siç ishte përpjekja e Plethonit – mendimtar bizantin i njohur për prirjen e tij për të bashkuar Zoroastrishten, Krishtin dhe Platonin. Ai thoshte se njeriu i krishterë është zaradishtas. Por këto përpjekje, duke mos patur asnjë bazë, nuk zgjatën shumë dhe vdiqën para vetë autorëve të tyre.

Në kundërshtim me këtë, Sohrevardi krijoi një shkollë, e cila, po të mos ekzistonte, nuk do të kishte asnjë dyshim se filozofia peripetike, që ka rrënjë grekoislmaike të përbashkëta, të cilat, nga pikëpamja e përbërjes, lidhen në mënyrë të shumanshme me filozofinë deduktive greke, do të kishte pasur për fat humbjen në rrafshin islamik dhe zhdukjen siç u zhduk në fakt në perëndim.

Unë mendoj se hulumtimi dhe analiza e filozofisë së Sohrevardit nuk mund të kufizohen vetëm në studimin e pikëpamjeve të tij, përkundrazi ato duhet të depërtojnë në thellësi të frymës dhe në të gjitha skutat e mendimtarëve islamikë. Po ashtu mendoj se asnjë ide kryesore nga idetë e veçanta filozofike të Sohrevardit, para së gjithash kritika e tij ndaj logjikës formale të Aristotelit, nuk është trajtuar në masë të mjaftueshme nga ana e studiusve dhe e analistëve.

Janë bërë disa përpjekje nga ana e disa gjuhëtarëve dhe e ligjëvënësve si Ibën Tajmia, por kritika e Sohrevardit është krejt e ndryshme. Ai dhjetë thëniet i uli në katër, kurse logjikën formale e transformoi në një shkallë për t’u ngjitur drejt botës së ndritur. Nëse pas kësaj do të ndaleshim në historinë e logjikës në perëndim, do të kuptonim se kritika e Sohrevardit ndaj logjikës formale të Aristotelit ka vlera të shumta.

Një çeshtje tjetër kryesore është problemi i dyshimit. Nëse kjo çeshtje nuk do të lindte në mendjen e Sohrevardit, nuk do të kishte asnjë çeshtje tjetër, si ajo e ekzistencës dhe e dyshimit, që e hasim te letrat e Gajthudin Mansurit dhe pas tij te Mulasadra, që të na shtrohej dhe që të pranohej nga ana jonë. Ibën Sina nuk ishte aspak dakord me mundësinë e ekzistencës së vetëdyshimit.

Prandaj e kundërshtoi tërësisht shkakun e lëvizjes së brendshme. Kalimi nga një formë e ekzistencës në një formë tjetër, nëpërmjet vetëlëvizjes substanciale, sipas tij ishte e pamundur. Ai besonte se ka një dallim të plotë midis ekzistencave të substancave të konfirmuara.

Me fjalë të tjera, ai ishte ndër ata që pranonin origjinalitetin e ekzistencës, por ndërkohë besonte se ekzistenca e çfarëdolloji substance, dallohet tërësisht nga esenca e çdo ekzistence tjetër. Kjo sepse Ibën Sina nuk mund ta pranonte se dallimi i një sendi të çfarëdoshëm është njëkohësisht pjesëmarrje në vetë këtë send. Ndërsa Sohrevardi e sqaroi problemin e vetëdyshimit në formën më të mirë në burimin e dritës.

Kjo është teoria që pati një ndikim të thellë te dijetarët që e pasuan, duke i bërë ata të besonin te uniteti dhe dyshimi. Një tjetër çështje e rëndësishme e filozofisë së Sohrevardit është ajo e unitetit të dijes. Ai mendonte se çdo lloj dije ishte në vetvete një lloj ndriçimi. Ndërsa përsa i përket dijes qiellore, ai mendonte se vetë ekzistenca e botës është një dije qiellore. Sipas tij, dija e Zotit për botën përbën në vetvete thelbin e ekzistencës së kësaj bote.

Nisur nga kjo, për dijetarët plotësimet dritëdhënëse burojnë nga teoria e Plakut iluminist. Sohrevardi u thellua aq shumë në njohjen qiellore sa që tërhoqi nga vetja pothuajse vështrimet e të gjithë dijetarëve që erdhën pas tij. Kështu vërejmë se Hoxha Nasrudini, në shpjegimin e shenjave, që ështe thjeshtë një trashëgimi peripetike, ndjek shembullin e Sohrevardit në çështjen e njohjes qiellore.

Pas kësaj vjen ndikimi i madh që la pas orientimi i veçantë i Sohrevardit në lidhje me ndriçimin dhe dritën edhe në historinë e shkencave islamike. Ai e ktheu edhe një herë në jetë shkencën e lenteve dhe të teleskopisë. Libri kryesor që trajtoi shkencën e lenteve dhe të refleksionit pasqyror në islam është “Libri mbi Tejkqyrësit” i Ibën Hajtham Al-misriut, shkencëtar i shekullit të pestë (të hixhrit).

Më vonë, aty nga shekulli i gjashtë, të anuarit nga kjo shkencë filloi të dobësohet, derisa Kemaledin Al-farisiu, nxënës i Kutubedin Al-Shirazit dhe shpjegues i njohur i Sohrevardit, të mos kishte hapur një etapë të ndritur në historinë e kësaj shkence edhe një herë me librin e tij “Rishikimi i Tejkqyrësve”, duke krijuar një shkencë më vete të përqendruar tek ylberi.

Rikthimi dhe pranimi rishtazi i problemit të pasqyrave dhe dritës pa dyshim ishte fryt i përhapjes së njohurive iluministe dhe i besimit te drita si burim ekzistence dhe si mjet për të përfituar dijen nga ana e Sohrevardit. Mbi këtë bazë lind një lidhje e drejtpërdrejtë midis psikologjisë dhe shkencës së teleskopisë me shkollën psikologjike konteporane “Al-Xhashtalt”, që ka fituar një rëndësi të veçantë në lidhje me artin dhe filozofinë e tij.

Çështje e fundit e rëndësishme në lidhje me Sohrevardin është ajo që më vonë, për shekuj me radhë, lëshoi hijen e vet mbi filozofinë islame dhe që ndihmoi në mënyrë të thellë gjithashtu në filozofinë e Mulasadras, dhe pikërisht te çështja e imagjinatës dhe e rëndësisë së saj për shkencën e Astronomisë dhe për shkencën në përgjithësi.

Sohrevardi ishte i pari që e ceku këtë shkencë në historinë e filozofisë islame, duke theksuar rëndësinë e saj për njohjen e botës së jashtme. Imagjinata, sipas pikëpamjes së Sohrevardit dhe në kundërshtim më Mulasadran, nuk është një botë e ndërprerë. Orientimi drejt botës së imagjinatës përbën njërin nga aspektet e filozofisë së Sohrevardit, e cila merret dhe bashkëpunon me pamjet e botës natyrore dhe artin dhe që ngjan edhe me filozofitë e sotme “Al-Xhashtalat” dhe “Al-Form”.

Rëndësia aktuale e Sohrevardit

Nëse Sohrevardit vazhdohet t’i jepet rëndësi dhe kujdes parësor në Iran dhe në vendet përreth, nëse ai vazhdon të quhet si kulmi i dritës që dha llamba e tij kudo, ku është çelur libri i urtësisë dhe i dijes në këtë vend të fjalës së gjallë, kjo ka arsye sepse ai ngriti urën e palëkundshme që lidhi dy etapa të jetës së këtij kombi të vjetër në arenën e mendimit dhe bashkoi urtësinë e vjetër iraniane me urtësine dhe gnostikën islame.

Por drita që lëshoi Plaku iluminist nuk kufizohet vetëm në lindje, duke lënë mënjanë perëndimin. Ai ndriçon dhe lëshon rreze në të gjithë botën e shkencës në përgjithësi sepse : Së pari, ai, me aftësinë dhe mendjen e tij të ndritur, e vuri filozofinë në rrugë të mbarë dhe i përshtati dy anët e saj. Ai grumbulloi dhe bashkoi dy trashëgimitë filozofike të vjetra dhe të ndryshme të lindjes dhe të perëndimit dhe i vuri ato në rrafshin islam.

Së dyti, ai është dijetari, që, me shpirtin e tij, u ngjit në majat më të larta të mendimit dhe përqafoi horizontet e të vërtetës, sipër reve të llafologjisë. Pikërisht në këto lartësi atij i krijohen kushtet për të lidhur fjalët dhe mendimin njerëzor me fjalët dhe mendimin qiellor; atje ai lidhi fort dhe me kordelen më të bukur urtësinë dhe dijen me Kuranin e shenjtë. Në çdo paragraf të veprave të tij hasim një lartësim të shkallëzuar, ku marshimi i tij mendor kurorëzohet me një ajet kuranor, duke dëshmuar me to madhështinë dhe lartësinë e tij.

Së treti, ai e paqëtoi njeriun me vetveten. Ai e bëri një njeriun me veten e tij, duke nxjerrë në pah lidhjen e thellë midis mendjes dhe njohjes ose me fjalë të tjera midis logjikës dhe dashurisë. Pastaj ai na e paraqet këtë lidhje, që dëshmon për origjinalitetin e mrekullisë së mendimit islam, duke na dhënë unitetin dhe harmoninë midis mendjes, njohjes dhe fesë. Ai e bën këtë duke na i paraqitur veprat e tij në një gjuhë nga më të rrjedhshmet, më të bukurat dhe më të spikaturat, që mund të hasë syri i lexuesit ose që mund t’i përqafojë mendja dhe zemra e tij.

Së fundi, por jo e fundit, Sohrevardi është ai që e bëri filozofinë islame shumë më të thellë se sa ishte më parë.

Nga Sejjid Husein Nasr
Shqipëroi: Sulejman Tomçini